BENDROJI VIDURAMŽIŲ MĄSTYMO IR FILOSOFINĖS KULTŪROS CHARAKTERISTIKA

Viduramžių filosofijos savitumą visų pirma žymi tai, jog filosofija šioje epochoje yra pajungiama monoteistinei religijai, atsirandančiai iš vienokio ar kitokio tipo apreiškimo tekstų. Krikščionybėje tokiais šventaisiais Dievo apreikštų tiesų sąvadais yra laikoma Biblija, Islame – Koranas, Judaizme – Penkknygė (Tora).

Viduramžių kultūra surinko ir išsaugojo antikos filosofijos, atsiradusios iš grynai teorinių paskatų, tekstus, tačiau viduramžių mąstymo plėtotėje antikoje sukaupta filosofavimo technika buvo panaudota apreiškimo tiesų išskleidimui, komentavimui. Taigi kalbant apie Vakarų kultūros viduramžius, galima ssakyti, jog viduramžių mąstysena savo esme yra antikos filosofijos ir Biblijos postulatų didžioji sintezė.

Viduramžių filosofija prasideda nuo to momento, kai filosofija yra pajungiama apreiškimo teologijai, o baigiasi, kai tokia filosofijos ir teologijos sąjunga išyra. Taigi viduramžių filosofija prasideda pirmaisiais amžiais po Kristaus, o baigiasi XIVa.

Filosofijos dalyvavimas tikėjimo tiesų pagrindime, ypač aktualia visai viduramžių kultūrai, daro tikėjimo ir žinojimo santykio problemą. Vienu atveju, pasitikint filosofija įrodinėjama, jog tikėjimo ir žinojimo apimtys visiškai sutampa ir mėginama visas tikėjimo tikėjimo tiesas išreikšti logiškai nneprieštaringais teiginiais. Tokia pozicija yra išsakoma teiginiu credo, ut intelligam (Origenas, Klemensas Aleksandrietis). Tokiu būdu yra intelektualizuojama tikėjimo misterija. Kitu atveju įrodinėjama, jog loginės konstrukcijos užtemdo gyvąja Dievo esmę ir teigiama, jog pats tikėjimas yra savotiškai viršnatūralus pažinimo būdas, praaugantis llogizavimo galimybes. Tokią poziciją labai griežtai išsako Tertulianas, teigdamas credo, quia absurdum est (tikiu į tai, kas absurdiška, kas praauga mano sugebėjimą suprasti).

Senovės graikai turėjo išminties meilę, t.y. filosofiją, tuo tarpu krikščionys siekia įgyti meilės išmintį. Tuo tarpu žymiausias viduramžių filosofas Tomas Akvinietis sako, jog žinojimo it tikėjimo apimtys iš dalies sutampa, o iš dalies išsiskiria.

Vertinant Viduramžių mąstyseną reikia skirti kas yra tos mąstysenos istorinės stilistikos, t.y. manieros ypatybės ir kuo ta mąstysena yra perspektyvi turinio požiūriu kaip pateikusi ir išreiškusi antikai nežinomas. Tačiau tolesnei kultūros raidai ypač svarbias idėjas.Viduramžių mąstysena savo išorine stilistika yra didaktinė ir retrospektyvinė (gr. retro – atgal). Viduramžių didaktizmas, tai šios epochos autorių siekimas bet kokiu būdu pelnyti pamokomojo pobūdžio išvadą, pamokslavimas, moralistinis patosas. VViduramžių retrospektyvumas – tai orientacija į pirmapradiškumą, pasireiškiantį praeities sureikšminimu, tikint, jog istorinės praeities autoriai yra nepalyginamai vertingesni nei po jų, t.y. vėliau atsiradę komentatoriai. Taigi viduramžių mąstysenos dogminis pobūdis ir pasitikėjimas autoritetu kyla ne iš bažnyčios kokios nors prievartos ir reglamentacijos, bet yra praeities sureikšminimo padarinys. Turinio požiūriu, Viduramžių mąstymas yra naujas: 1) transcendencijos idėja; 2) kreacionistinė pasaulio samprata; 3) istorinio mąstymo; 4) asmens sampratos atsiradimu (lot. creatio – kurti). Taigi Dievas krikščioniškoje mąstysenoje yra suprantamas kaip transcendencija, t.y. kkaip anapusinė neišmatuojama būtis. Vienu iš svarbiausių Dievo įrodymų čia laikomas pats pasaulis, kurį esą sukūrė Dievas iš nieko. Sekančiu požiūriu, pasaulio proceso tikslingumas, tvarka ir darna rodo esant protingo kūrėjo.šitokia samprotavimo eiga yra vadinama kosmologiniu Dievo įrodymu.šalia kosmologinio Viduramžiais buvo suformuluotas dar ontologinis Dievo įrodymas, kai Dievo egzistavimo faktas yra grindžiamas pačia Dievo kaip aukščiausios tobulybės sąvoka. Dievui kaip tobuliausiai esybei esą priklauso egzistavimas, nes egzistavimas yra tobulumas (Anzelmas Kenterberietis).dieviškoji kūryba čia yra suprantama kaip laisvas Dievo valios išsiliejimas, kuriame nėra nieko būtino. Ypač verta pažymėti tai, jog būtent Dievo kaip transcendencijos idėja išvedė Viduramžių mąstyseną į visuomenės kitimo istorinį supratimą, apsprendė istorijos idėjos iškėlimą. Visuomenės kitimo istorinis supratimas užsimezga tik Viduramžiais, yra antikai visiškai nežinoma visuomenės apmąstymo perspektyva. Vardan palyginimo būtina pastebėti, jog antika visuomenės kitimą įsivaizdavo remdamasi cikline laiko samprata, susiformavusią stebint dangaus kūnų judėjimą. Todėl visuomenės kitimas čia yra suprantamas kaip vyksmas ratu, t.y. kaip toks vyksmas, kuris pastoviai kartoja savo jau buvusias būsenas ir kurio ritmikoje neįmanomas joks naujumas.

Taip, pavyzdžiui, Platonas yra kėlęs visuomenės pertvarkos užduotį, kurios pagrindime mėgino žmogaus idėją susieti su viso kosmoso idėja, pateikdamas kažką panašaus į visuminės kosmologijos konstrukcijos žmogus-valstybė-kosmosas projektą. Tačiau tas pats Platonas pastebi, jog čia randama valstybės ideali aapibrėžtis yra realiai neįgyvendinamas pageidavimas. Taip Platonas buvo priverstas manyti dėl savo kultūrinio sąlygotumo, nes antikos kultūra neturėjo istorinės perspektyvos vizijų ir galimybės įsivaizduoti, jog socialinis idealas gali būti įgyvendintas, pavyzdžiui, ateityje. Tuo tarpu vienas iš Viduramžių filosofijos pradininkų, krikščionių filosofas Augustinas (IV – V a. sandūroje) daug kur sekęs Platonu, vis tik skirtingai nei pastarasis įkvėptai prabyla apie istorinį progresą, leidžiantį įgyvendinti visuotinės pertvarkos idėjas. Tam jį įgalina nauja, o būtent krikščioniškosios pasaulėžiūros situacija, įpareigojusi aktualizuoti laiko klausimą ir rasti naują tokio klausimo sprendimą. Krikščionių religija ypač radikaliai atskyrė anapusinės amžinosios būties, suprantamos kaip transcendentinis Dievas, ir šio laikinojo pasaulio sferas. Tai buvo nauja, nes antikoje laikas dauguma atvejų yra aiškinamas per panašumą su amžinybe, antikoje dominavo Platono išvada, jog: “laikas yra kintantis amžinybės pavidalas”. Tuo tarpu Augustinas amžinybei ir laikui suteikė demetreliai priešingas reikšmes. Toks supriešinimas buvo perspektyvus tiek pačios amžinybės temos apmąstymui, tiek laiko esmės įžvalgai. Kritikuodamas antikoje dominavusią ciklinę laiko sampratą, Augustinas sako, jog laikas yra sukurtas su laikinu pasauliu, t.y. turi pradžią ir pabaigą, yra ribotas. Taip formuojasi linijinė laiko samprata, įgalinanti visuomenės kitimo istorinį supratimą. Kiekvienas visuomenės įvykis, apmąstomas tokios linijinės laiko sampratos pagrindu įgyja vienkartiškumą, yra unikalizuojamas praeities, dabarties, ateities vaizdinių kontekste. Taigi ttiktai išmontuojant antikinį laiko ratą, yra atrandama istorijos problema. Tokio išmontavimo pagrindu tapo transcendencijos idėja. Kita vertus, ta pati transcendencijos idėja išvedė Viduramžių mąstyseną į naują žmogaus apmąstymo strategiją, lyginant su antikoje dominavusia žmogaus kaip mikrokosmo samprata. Tarpininkaujant minėtajai Platono konstrukcijai, antikos kultūroje išbaigtu pavidalu įsivyravo kosmistinė žmogaus mąstysena, apibrėžusi žmogų kaip mikrokosmą, įpareigojusi manyti, jog visą savo turiningumą žmogus įgyja iš bendrosios kosmoso struktūros, kosmoso raiškos tendencijų pagrindu. Kosmosas čia suprantamas kaip ta visuma, kuri nulemia, apsprendžia, formuoja žmogų. Tuo tarpu Viduramžių antropologija remiasi biblijiniu postulatu, jog žmogus yra sukurtas pagal Dievo atvaizdą ir panašumą. Kita vertus, Dievas čia suprantamas kaip transcendencija, t.y. anapusinė, neišmatuojama, užkosminė būtis. Taigi žmogus čia pradedamas įsivaizduoti kaip toks, kuris savo vidujiškumu tarsi pradygsta kosmoso vidujiškumo paviršiuje. Taip pirmą kartą yra atrandama nauja žmogaus, kaip vidujiškumo terotorija, kurią pats Augustinas vadina bedugniškumu. Tokiu būdu antikoje edominavusią kosmistinę mąstyseną keičia psichologistinė mąstysena, žmogaus kaip mikrokosmo sampratą keičia žmogaus kaip asmens samprata.

RENESANSAS KAIP ANTROPOCENTRINIS MĄSTYMAS

Renesanso kultūra formavosi radikaliai neigiant Viduramžius kaip nuosmukio epochą ir priešpastatant pastarajai antikos kultūrinės patirties idealizavimą. Taigi savo priešiškumą viduramžiams renesanso mąstytojai visų pirma išreiškė orientuodamiesi į antikos kultūros atgaivinimo uždavinį. Kiti renesanso autoriai savo nusiteikimą prieš religinę dogminę viduramžių mąstyseną

iškeldami kaip svarbiausią dalyką mokslinio-filosofinio gamtos tyrimo uždavinį.orientacija į antikos kultūros studijavimą iš vienos pusės ir mokslinį gamtos pažinimą iš kitos, sukūrė prielaidas humanitarinio ir gamtamokslinio pažinimo išsiskyrimui renesanso autorių tarpe. Tačiau tiek vienų, tiek kitų mąstymas šioje epochoje grindė nepaprastą žmogaus išaukštinimą, pasitarnavo savotiško žmogaus kulto atsiradimui. Todėl renesansas ir yra vadinamas kultūriniu perversmu todėl, jog viduramžių teocentrizmą šioje epochoje keičia antropocentrizmas, arba kitaip tariant renesanse pasaulėžiūriniai svorio centrai nuo Dievo persistumia į žmogų. Todėl renesanso kultūra dažnai yra vvadinama humanizmo kultūra, o renesanso kultūros veikėjai – humanistais. (lot. humanus – žmogiškas) Humanizmas – tai pasaulėžiūra, kuri svarbiausia vertybe laiko žmogų, tai savotiška žmogaus orumo ideologija. Kita vertus, žmogaus garbinimas renesanse pasiekia kraštinę, faktiškai karikatūrinę ribą , tapdamas pseudoreliginiu garbinimu. Tokio besaikio žmogaus garbinimo pagrindu šioje epochoje yra naujos gamtos apmąstymo perspektyvos.

Viduramžiais gamta buvo suprantama kaip kosmologinis Dievo didybės įrodymas, t.y. tarpiškai tik per Dievą. Gamta šios epochos požiūriu prasminėje tikrovės struktūroje neužima savarankiškos vietos. Tuo tarpu renesanse į ggamtą atsigręžiama kaip į reikšmingą pačia savimi. Tačiau atsigręžiamą į gamtą ne todėl, šioje epochoje, jog nusigręžiama nuo Dievo, bet būtent todėl, jog dabar pats Dievas imanentizuojamas (įvidujinamas gamtoje).

Viduramžiais fiksuotas į Dievą žvilgsnis dabar nuslysta į gamtą, nes gamta ššioje epochoje didesniu ar mažesniu laipsniu pradedama tapatinti su Dievu. Kitaip tariant, viduramžių religinį transcendentalizmą renesanse keičia mistinis panteizmas (gr. pan – visur). Dievo mąstymas čia išlieka, tačiau tokiu ištuštėjusiu pavidalu, jog yra prarandamas Dievo asmeniškumas, o gamta pradedama įsivaizduoti kaip dieviškų, maginių, spiritualistinių (lot. spiritus – dvasia) galimybių visuma. Tokia sudievinta gamta jau nėra Dievas asmuo, į kurį galima kreiptis su malda, tačiau toks gamtos įvaizdis sukuria trauką žmogaus veržimuisi į realų gamtos pažinimą ir jos jėgų panaudojimą. Žmogus, sugebantis sutramdyti “dieviškas magines gamtos jėgas” amžininkų akyse iškyla “nelyg magas, titanas, visatos centras” (įvardijimai iš renesanso autorių).

DISKUSIJA DĖL MOKSLINIO METODO PAGRINDŲ MODERNIŲJŲ LAIKŲ PRADŽIOJE

Mokslo, dabartine to žodžio prasme, atsiradimas yra apspręstas objektinio gamtos priešpastatymo žmogui kaip veiklos ir pažinimo ssubjektui. Tikrovė naujaisiais amžiais jau tarsi suskyla į aiškiai iš žmogaus pozicijų atspindimas subjekto – paties žmogaus ir objekto – gamtos sferas. Mokslas visados buvo suprantamas kaip realybės teorija, tačiau moderniųjų laikų mokslo apimtyje realybė yra įspraudžiama į objektiškumą, kitaip tariant išvedama į objektinę perspektyvą. Subjektu pačia bendriausia prasme yra vadinamas tikslingos veiklos šaltinis. O objektu – ta sfera, į kurią kieno nors tikslinga veikla yra nukreipta. Kiek siauresne gnoseologine prasme pažinimo subjektu yra vadinamas pažįstantysis, o pažinimo objektu – ppažįstamas dalykas.

Iki pat naujųjų amžių pradžios vyravo teleologinis gamtos įvaizdis, pagrįstas įsitikinimu, jog visa gamta turi tikslingą sandarą. Subjekto ir objekto sferos čia dar nebuvo ryškiau skiriamos, nes buvo manoma, jog visas kosmosas yra tikslingai funkcionuojanti visuma, o žmogus esą yra tik atskiras tokios tikslingos veikos atvejis. Moderniųjų laikų pradžią žymi tas mąstymo struktūrinis pokytis, jog gamta yra despiritualizuojama, t.y. nudvasinama ir iš esmės yra pradedama aiškinti pagal priežastinį modelį, o tikslingumas pradedamas įsivaizduoti kaip išimtinė žmogiškosios veikos ypatybė. Taip teleologinį tikrovės aiškinimą laipsniškai keičia deterministinis aiškinimas, orientuojantis į aptariamo reiškinio funkcionavimo reiškinio atskleidimą.

Savo ruožtu subjekto ir objekto perskyros gnoseologinis įsisąmoninimas iškelia pažinimo objektyvumo idealą. Tiktai įsisąmonintoje pažinimo subjekto ir pažinimo objekto priešpriešoje iškyla žinojimo objektyvumo idealas, suprantamas kaip pažintinė orientacija į dalykų padėtį kokia ji yra pati savaime, nepriklausomai nuo pažįstančio subjektyvumo. Kita vertus, realybės įstatymas į objektiškumą nėra koks nors tos realybės adekvatumo iššaukimas, nėra jos absoliutumo išraiška. Žmogaus, kaip subjekto laipsniško išsikyrimo iš gamtos ir tos gamtos suobjektinimo pozicija naujųjų amžių filosofijoje labiausiai išreiškė Renė Dekartas (Rene Descartes), priešpastatęs vienas kitam materijos ir žmogaus dvasios pradus, vadinamus paties filosofo atitinkamai tįsiąja ir mąstančiąja substancija. (pagal Dekarto apibrėžimą, substancija yra savipakankamas pradas, kuris savo egzistencijai pagrįsti nereikalauja jokio kkito prado tarpininkavimo). Tikrąja to žodžio prasme yra tik Dievas, nes tik Dievas yra savipakankamas pradas. Tokiu būdu Dekartas padeda pagrindus iš vienos pusės mokslinės, į objektyvumą orientuotos gamtotyros susiformavimui, o iš kitos paskatino filosofinių spekuliacijų suklestėjimą subjekto tema, ypač aiškiai pasireiškusį vėlesnėje filosofijos raidoje. Tįsumas į gylį, ilgį ir plotį čia suprantamas kaip kūniškoji gamtos substancija, nes pagal Dekartą visa, ką objektyviai galima vadinti kūnu yra tik vienoks ar kitoks tįsumo pavidalas. Dekarto požiūriu objektyviomis kūno raiškoje yra tik dalių išsidėstymo, figūros ir judėjimo savybės, kai tuo tarpu visos materialios tikrovės kokybinės charakteristikos (spalva, garsas, skonis, kvapas, šaltis.) esą kyla iš subjekto, yra jo pojūčių į tikrovę subjektyvi išraiška. Taigi faktiškai Dekarto filosofijoje materija yra tapatinama su erdve. O toks tapatinimas įgalina geometrinės kūno sampratos susiformavimą ir išveda gamtą į matematizacijos perspektyvą. Iš tokio erdvės ir materijos tapatinimo plaukia išvados:

1) materija yra dali be dalo ir jokio atomo nėra;

2) materija yra begalinė;

3) materija yra visur ir visur yra tokia pati;

4) tuščios erdvės nėra.

Dekarto filosofija šalina iš gamtos pažinimo kokybinį aiškinimą, gamtą išvesdama į kiekybinės interpretacijos perspektyvą. To pasekoje kosmoso, kaip kiekybiškai diferencijuotos, turinčios hierarchinę struktūrą, uždaros visumos įvaizdį keičia atviros, beribės, visur vienodai išmatuojamos visatos įvaizdis. Dekartas skelbia visų daiktų lygybę.

Būtent Dekarto substancinis ddualizmas įgalina tokios matematizuojamos gamtos idėjos atsiradimą, kartu palikdamas vietos paralelinės substancijos, t.y. mąstančiojo “aš” teorijai. Išryškėjusi naujausiais amžiais subjekto ir objekto priešprieša iškėlė klausimą: kaip subjektinį pavidalą turinti žmogaus mintis gali atitikti dalykų padėtį, esančio už tokio subjektiškumo.

Naujųjų amžių mąstytojus, bandžiusius atsakyti į šį klausimą galimą suskirstyti į empiristus (gr. empeiro – patirtis) ir racionalistus (lot. ratio – protas). Prie pirmųjų yra priskiriami Frencis Beikonas (Bacon), Džonas Lokas (Locke), Deividas Hjumas (Hume); prie antrųjų – Renė Dekartas (Descartes), Benediktas Spinoza (Spinoza), Gotfrydas Leibnicas (Leibniz).

Moderniųjų laikų empirizmo išeities tašku yra įsitikinimas, jog žinių šaltiniu ir tų žinių teisingumo kriterijumi yra patyrimas, čia suprantamas kaip juslinė žmogaus patirtis. To laiko empiristus vienija išvada, jog tik vaizdumas ir konkretumas, kylantys iš juslinės žmogaus patirties, įgalina išsaugoti adekvatumą tikrovės idėjai, realiajai dalykų padėčiai. (Empiristai neneigia proto vaidmens, bet protui pripažįsta tik tarnybinę funkciją). Empiristų požiūriu bet kokie prote atsirandantys apibendrinimai yra išvestinis ir juslinis patirties pažinimo rezultatas. Taigi protas čia yra apibrėžiamas tik kaip juslinės patirties klasifikacijos principas.

Tuo tarpu racionalistai vienaip ar kitaip įrodinėja, jog protas turi savarankišką galią pažinti tikrovę. Dažnai racionalistai atkreipia dėmesį į tai, jog ta medžiaga, kurią mums teikia pojūčiai, nėra žinojimas tikslia to žodžio prasme. Pagal racionalistus,

žinojimo prasmę turi tiktai logiškai įformintas žinojimas, tuo tarpu loginiai sprendiniai kaip tokie, esą nepriklauso nuo vaizdumo ir konkretumo, bet yra mąstymo savarankiškos galios išraiška.

Didžiausia empiristų bėda yra ta, jog pažinimą jie supranta kaip visiškai pasyvų procesą.

Pagal empiristus yra taip, jog išorinis pasaulis atsispindi pažįstančiame subjekte jusliniais įspūdžiais, o protas esą yra tik tų įspūdžių tvarkymo instrumentas, mechaniškai štampuojantis išvadas pagal turimą juslinės patirties medžiagą. Taigi protas čia išties yra suprantamas kaip toks automatizmas, kuris dalyvauja pažinime įsisąmonintu ppavidalu, pats neįsisąmoninęs savo prigimties. Priešinga, t.y. neigiančia naujųjų amžių empirizmą kryptimi pasuko Renė Dekartas, pasiūlęs mokslinio metodo pagrindų ieškoti žmogaus prote, o dar tiksliau tariant, to proto vidiniame šaltinyje, t.y. savimonėje.

Dekartas savo įrodinėjimų atskaitos tašku skelbia universalaus abejojimo principą viso įgyto žinojimo atžvilgiu, tokiu būdu ieškodamas neabejotinų išvadų, galinčių tapti pavyzdžiu mąstymo savarankiškumo ir turiningumo pagrindimai.

Išaiškėja, jog universalaus abejojimo principas pasiekęs kulminaciją savo realiame taikyme virsta savo paties priešybe, t.y. net ir suabejojus viso savo sąmonės turinio teisingumu, aš eesą negaliu abejoti dėl to, jog abejoju, t.y. savo abejonės fakto realumu. Taip atrandamas pirmasis tikrumo aktas, kai sąmonės turiniu tampa ji pati, t.y. pats abejojimas, nepriklausomai nuo to, dėl ko buvo abejojama. Kita vertus, čia atkreipiamas dėmesys į tai, jjog vykstant abejojimui turi būti abejojantysis. Todėl Dekartas daro išvadą: “mąstau, vadinasi egzistuoju” (cogito ergo sum). Pastaroji išvada Dekartui atrodo esanti tokia akivaizdi ir ryški (clara et distincta), kad esą ji gali tapti pavyzdžiu kitų mąstymo išvadų teisingumo patikrinimui. Pagal Dekartą tos mąstymo išvados yra teisingos, kurios yra tokios pat akivaizdžios ir ryškios kaip cogito postulatas. Taip tiesos kriterijumi čia yra paskelbiamas mąstymo išvadų akivaizdumas ir ryškumas. Kita vertus, proto savarankiškumas Dekarto filosofijoje dar yra grindžiamas įgimtų proto idėjų postulatu ir Dievo kaip mūsų galimybės pažinti galutinio garanto samprata. Dekartas sako, jog kai kurios neišvedamos iš juslinės patirties idėjos žmogaus prote yra duotos prigimtiniu būdu: skaičiaus, figūros, Dievo idėjos.

TEORINIO IR PRAKTINIO PROTO PRIEŠPRIEŠA I.KANTO KRITINĖJE FILOSOFIJOJE

I.Kanto kritinės filosofijos sistematiką sudaro ttrys kapitaliniai darbai, t.y. “Grynojo proto kritika” (1781m.), “Praktinio proto kritika” (1788m.), “Sprendimo galios kritika” (1790m.).

“Grynojo proto kritikoje” Kantas siekia inventorizuoti žmogaus pažintines galias, keliant klausimą, ką žmogus gali žinoti, o ko negali. Didžiausiu “Grynojo proto kritikos” laimėjimu yra tai, jog Kantas įžvelgia mokslinio pažinimo konstrukcinį pobūdį, t.y. išryškino tą aplinkybę, jog mokslinis pažinimas visados yra pažintinis pasaulio konstravimas. Tačiau mokslinio pažinimo konstrukcinis pobūdis čia išvedamas ne iš atskiro individo savivalės, o yra aptariamas kaip žmogaus intelekto rūšinės specifikos pasekmė. KKantas įrodinėja, jog žmogus kaip rūšinė būtybė pasitinka pažįstamą pasaulį su išankstiniu intelekto turiningumu, t.y. su visuotinėmis intelekto struktūromis, kurios esą žmogui kaip rūšinei būtybei yra duotos a priori, t.y. iš anksto iki bet kokios patirties. Pagal Kantą, pasaulio patirtis žmogui yra prasminga tik tiek, kiek pats žmogus nuo savęs įneša į tą patirtį išankstines jos prasmingumo sąlygas. Todėl pats Kantas “Grynojo proto kritikoje” puoselėjamas išvadas vadina transcendentaline teorija (transcendentalinė ≠ transcendentinė). Kanto atlikta žmogaus pažintinių galių analizė gali būti vadinama transcendentaline teorija todėl, jog čia Kantas aptaria ikipatyriminės pačios patirties prasmingumo sąlygas, darančias patyrimą kaip tokį ir mokslinį patiriamos gamtos pažinimą. Iškeldamas klausimus, kaip yra galima matematika, kurianti visuotinai būtiną žinojimą, kaip yra galimas tokio pobūdžio žinojimas teorinėje gamtotyroje ir kaip yra galima ar negalima mokslinė metafizika, Kantas “Grynojo proto kritikoje” svarstymus suskirsto atitinkamai į transcendentalinę estetiką, transcendentalinę analitiką ir transcendentalinę dialektiką (pats Kantas minėtus klausimus suformuluoja taip: kaip yra galimi aprioriniai sintetiniai sprendiniai juslumo, intelekto ir proto sferose). A posteriore – atsitiktinumas, neturi visuotinai būtino pagrindo, neišplečia žinojimo.

Transcendentalinėje estetikoje yra aptariamos apriorinės, t.y. ikipatyriminės juslinės patirties formos. Čia nurodoma, jog tokiomis apriorinėmis juslinėmis patirties formomis yra erdvė ir laikas. Taigi Kanto požiūriu, erdvė ir laikas nėra objektyviomis pačios ttikrovės savybėmis, o esą yra taip, jog erdvę ir laiką į juslinę patirtį įneša pats žmogus kaip išankstines tos patirties prasmingumo sąlygas. Kantas nurodo, jog erdvė ir laikas yra ikipatyriminės juslinės patirties sąlygos, kurios įgalina tvarkyti juslinių įspūdžių įvairovę, įforminant tokius įspūdžius kaip pavidalą, dydį, intervalinę seką turinčius juslinės patirties objektus, čia vadinamus stebiniais. Tuo pačiu Kantu įrodinėja, jog matematikos teiginiai yra išbedami iš erdvės ir laiko kaip apriorinių juslumo formų grynojo stebėjimo. Geometrijos teiginiai esą yra išvedami iš taip suprantamo erdvės grynojo stebėjimo, aprioriniai iš taip suprantamo laiko grynojo stebėjimo. Taigi stebėjimas pagal Kantą šiuose moksluose turi ne empirinį, o apriorinį pobūdį.

Tuo tarpu transcendentalinėje analitikoje Kantas jau aptaria paties intelekto išankstinį turiningumą, bandydamas aprašyti intelekto kuriamą apriorinį schematizmą, kurio dėka stebinių įvairovė esą yra “įimama” sisteminį gamtos aiškinimą. Intelekto išankstinio schematizmo pozicijos čia yra vadinamos kategorijomis ir Kantas nurodo 12 tokių kategorijų. Pagal Kantą, tokių kategorijų vieta yra įgyjamos gamtos kaip sąryšingos visumos, kurioje viskas yra pajungta priežasties-pasekmės sekai, aiškinimas. Iš to seka, jog pagal Kantą, pažįstamas dalykas mūsų pažinime visados iškyla tik kaip reiškinys ar fenomenas (gr. phenomenon – esantis, pasirodantis), t.y. tiktai taip, kaip mes jį savo pažintinėje veikloje sukonstravome. Terminais “reiškinys” arba “fenomenas” čia yra įvardijamas mmūsų pažintinės veiklos pažintinis rezultatas. Kita vertus reiškinio sferai Kanto filosofijoje yra priešpastatoma daikto savaime arba noumeno sfera. Teiginiais “daiktas savaime” arba “noumenas” Kantas nurodo pažintiniu būdu neartikuliuojamos tikrovės galimybę.

Kita vertus dar “Grynojo proto kritikoje” Kantas siekė įvertinti žmogaus proto pretenzijas į absoliutų tikrovės teorinį paaiškinimą, atsirandantį peržengiant reiškinio sferą (erdvę ir laiką). Tuo pagrindu Kantas daro perskyrą tarp intelekto ir proto tikrąją to žodžio prasme kaip skirtingų žmogaus mentalinių orientacijų. Intelektas čia yra suprantamas kaip mokslinių vaizdinių sfera, kurie yra galimi tik patirties kontekste. Tačiau protas transcendentalinėje dialektikoje yra siejamas su filosofijos metafizinių teorijų pretenzijomis rasti absoliutų tikrovės pagrindą išeinant už patirties ribų. Pagal Kantą, taip suprantamas protas, teoriniame lygmenyje turi tiktai tikėtiną pobūdį. Pagal Kantą, visuotinai būtinas žinojimas yra galimas tik intelekto dėka, t.y. kaip mokslo teorijos išvados, kurios atsiranda patirties pagrindu. Kanto žodžiais tariant, proto kuriamos idėjos nėra konstitutyvios, t.y. neturi atitikmenų patirtyje. Pagal Kantą, taip suprantamas protas turi tiktai reguliatyvinę vertę. Esą yra taip, jog protas teikia intelektui orientyrus, nukreipia intelektinę veiklą nors protas pažintiniu požiūriu yra mažiau turiningas nei intelektas. Kaip sako Kantas, protas yra aukščiausias žmogaus pažintinis sugebėjimas, tačiau kartu esą tai yra toks sugebėjimas, kuris slepia savyje didžiausios paklaidos galimybę. Pagal Kantą, protas

kuria maksimaliai plačius apibendrinimus peržengdamas patirties ribas ir dėlto įsipainiodamas į neišsprendžiamus prieštaravimus (apibendrinimus), pateikdamas antinominius svarstymus (vienas kitą neigiančius, bet abu pagrįstus įrodymais). Taip besireiškiantis protas Kanto filosofijoje ir yra vadinamas grynuoju protu. Kita vertus, taip suprantamo proto idėjos, pagal Kantą, reguliuoja ne tik mūsų pažinimą, bet ir elgiasi šiuo antruoju atveju įgydamos praktinį turiningumą. Praktiniu protu Kantas ir vadina būtent grynojo proto sugebėjimą tiesiogiai apibrėžti žmogaus valią poelgio situacijoje. Savo antroje kritikoje, pavadintoje “Praktinio proto kritika” Kantas ir aaptaria tokį grynojo proto praktinį turiningumą. Į tokį aptarimą yra išeinama postuluojant laisvės idėją.

Laisvę Kantas supranta kaip tokią duotybę (noumeninės sferos ypatybę), kuri iš principo yra neprieinama moksliniam pažinimui, nes mokslas, atsiremdamas į patirtį visados konstruoja gamtinės būtinybės sferą. Taigi siekimas mokslo priemonėmis pažinti laisvę būtų laisvės suvedimas į gamtinę būtinybę ir ta prasme laisvės užginčijimas iš principo. Tačiau laisvė, pagal Kantą, gali būti teigiama praktiškai dorovinėje žmogaus veikloje. Esą yra taip, jog mokslinė gamtos rekonstrukciją visados kuria griežtos priežastinės ttvarkos įvaizdį, kur viskas yra pajungta priežasties-pasekmės sekai. Kita vertus, žmogus savo nedorovingo poelgio negali pateisinti priežastinėm aplinkybėm (blogis visados yra blogis, nežiūrint kokios jo atsiradimo aplinkybės, taigi ne aplinkybės, o pats žmogus atsako už savo veiksmus). Taigi jau mūsų vvienas kitam keliami reikalavimai yra praktinis laisvės įrodinėjimas. Kita vertus, pati moralė Kanto filosofijoje yra apibrėžiama per laisvę: “Moralė yra valios autonomija, kai tuo tarpu valios heteronomija (gr. auto –pats, savo; hetero – kitas) yra visų netikrų moralės principų šaltinis.” Taigi pagal Kantą, morališkai prasmingas yra tik toks žmogaus pasirinkimas, kai vieną ar kitą poelgį žmogus pasirenka vien dėl to poelgio savaiminio vertingumo ir ta prasme laisvai, o ne dėl išorinių sankcijų būtinybės.

1) Bendroji viduramžių mąstymo ir filosofinės kultūros charakteristika.

2) Renesansas kaip antropocentrinis mąstymas.

3) Diskusija dėl mokslinio metodo pagrindų moderniųjų laikų pradžioje.

4) Teorinio ir praktinio proto priešprieša Imanuelio Kanto kritinėje filosofijoje.