Kantas

Mintis buvo iškeliama virš materijos jau senovės filosofijoje ir viduriniaisiais amžiais. Pažinimo problemų laikymas pagrindiniais filosofijos klausimais yra būdingas naujųjų laikų filosofijos reiškinys. I.Kantas kelia klausimą, kaip sąvokų ir vaizdinių pagrindu galima pažinti daiktus. Savo filosofiją I.Kantas vadino transcendentaline ( lot. transcendere – pereiti, peržengti ). Turimas omenyje perėjimas nuo sąvokų ir vaizdinių prie daiktų, nuo subjekto prie objekto.

Filosofijoje nėra visuotinai pripažintų teisingų teiginių – vienos mokyklos aiškina vienaip, o kitos kitaip. Niekad nesiliaujantys filosofų ginčai verčia abejoti, ar išvis ffilosofija galima. Taigi, filosofijos, kaip mokslo, galimybės klausimas ir yra tikroji I.Kanto problema. Knygos “Grynojo proto kritika“ pavadinimas ir turinys rodo, kad I.Kantas tai laikė veikalu, atveriančiu filosofijai naujus horizontus, atveriančiu kelią naujai, mokslinei metafizikai, laisvai nuo trūkumų, suklydimų, kuriuos jis ir sukritikavo.

“Grynojo proto kritikoje” išsakytų idėjų pagrindu, I.Kantas sukūrė moralės teoriją. Atradęs teoretinio proto tiesas moksle, jis ėmė ieškoti ir praktinio, t.y. žmogaus elgesį reguliuojančio, proto veikloje. Praktinis protas – tai proto veikla dorovės srityje, jo kritika – jo ssugebėjimų ir jų formų šioje srityje tyrimas. Veikale tiriama, kiek protas gali nulemti valią ir determinuoti privalėjimą moralės srityje. Kuriant moralės teoriją, esminis dalykas yra dorovinio elgesio objekto ir moralumo kriterijaus nustatymas. Nuo antikos laikų buvo įsigalėjusi eudemonistinė ( sen. ggr. eudaimonia – laimė ) dorovės samprata, laimę laikė didžiausia vertybe ir moralumo kriterijumi. I.Kantas su šia pažiūra nesutiko. Materialūs praktiniai principai, kaip tokie, visi be išimties yra tos pačios rūšies; juos apima bendras savimeilės, arba asmeninės laimės, princiaps. Malonumas, teikiamas daikto egzistavimo vaizdinio, remiasi subjekto imlumu, kadangi šis malonumas priklauso nuo objekto egzistavimo. Taigi, jis priklauso jausmui, bet ne intelektui, kuris išreiškia vaizdinio santykį su objektu pagal sąvokas, o ne su subjektu pagal jausmus. Protingai būtybei, anot I.Kanto, būdingas gyvenimo malonumo įsisąmoninimas, nuolat lydintis ją per visą jos egzistavimą, yra LAIMĖ, ir principas, padarantis laimę aukščiausiu laisvo pasirinkimo determinantu. Būti laimingai – tai kiekvienos protingos, bet baigtinės būtybės būtinas (  ) poreikis. Laimė yra mūsų visų polinkių patenkinimas (( ir esctensive jų įvairovės, ir intensive jų laipsnio, ir protensive jų trukmės požiūriu ). Laimės motyvu besiremiantį praktinį dėsnį, I.Kantas vadina pragmatiniu ( išmintingumo taisykle ), o dėsnį, jei toks egzistuoja, kurio motyvas tik būti vertam laimės, vadina moralės ( dorovės ) dėsniu. Šie du dėsniai tampriai susiję. Pirmasis pataria, ką daryti, jei norime būti laimingi; antrasis prisako, kaip mes privalome elgtis, kad būtume tik verti laimės. Pragmatinis dėsnis remiasi empiriniais principais, nes be patyrimo žmogus negali žinoti, kokius pporeikius reikia patenkinti ir kokios natūralios priežastys gali juos patenkinti. Moralės dėsnis tiria tik protingos būtybės apskritai laisvę ir būtinas sąlygas, vien tik kuriomis ji suderinama su laimės paskirstymu pagal principus, o tai reiškia, gali remtis vien tik grynojo proto idėjomis. I.Kantas tikina, kad egzistuoja grynieji moralės dėsniai, kurie sąlygoja tai, ką mes turime, ar priešingai, neturime daryti, t.y. protingos būtybės apskritai laisvės taikymą, ir kad šie dėsniai nurodo besąlygiškai ir, vadinasi, visais atžvilgiais yra būtini. Prie praktinių dėsnių niekad neturi būti priskirtas praktinis paliepimas, kuris apima materialią sąlygą. Grynosios valios, kuri yra laisva, dėsnis šią valią perkelia į visai kitą sferą negu empirinė, ir būtinumas, kurį jis išreiškia, kadangi tai neturi būti gamtinis būtinumas, gali, vadinasi, glūdėti tik dėsnio galimybės apskritai formaliose sąlygose. Kiekviena praktinių taisyklių materija visada remiasi subjektyviomis sąlygomis, kurios jai nesuteikia jokio kito visuotinumo protingoms būtybėms, išskyrus sąlygotąjį ( šiuo atveju, jei noriu to arba ano, ką aš turėčiau daryti, kad tai įgyvendinčiau ), ir visos šios taisyklės telkiasi apie asmeninės laimės principą. Tiesioginė dorovės principo priešybė yra asmeninės laimės pavertimas valios determinantu, o šiai laimės reikia paskirti apskritai viską, kas determinantą, turintį būti dėsniu, patalpina kur nors kitur, o ne įstatymų leidimo galią turinčioje maksimos fformoje. Tačiau šis konfliktas ne tik loginis, bet ir praktinis, ir jis visiškai sunaikintų dorovę, jei proto balsas, valios atžvilgiu, nebūtų toks aiškus, toks nenuslopinamas ir toks suprantamas net ir paprasčiausiam žmogui.

Nors laimės principas ir gali teikti maksimas, tačiau niekad negali teikti tokių, kurios tiktų būti valios dėsniais, net jei objektu padarytume visuotinę laimę. Kadangi šios laimės pažinimas remiasi vien tik pažinimo duomenimis, nes kiekvienas sprendinys apie tai labai priklauso nuo kiekvieno žmogaus nuomonės, kuri, be to, dar labai nepastovi, tai laimės principas iš tiesų gali teikti bendras, bet neuniversalias taisykles. Jos, taisyklės, turi būti tokios, kurios vidutiniškai dažniausiai pasitaiko, bet ne tokios, kurios turi galioti visada ir būtinai. Darome išvadą, kad šiuo principu negali būti grindžiamas joks praktinis dėsnis. Vadinasi, šis, visuotinės laimės principas, visoms protingoms būtybėms nepaliepia laikytis tų pačių praktinių taisyklių, nors jos ir būtų apimtos bendru, būtent laimės, pavadinimu. Užtai moralės dėsnis tik dėl to mąstomas kaip objektyvus ir būtinas, kad jis turi galioti kiekvienam, kas turi protą ir valią. Moralumas, moralinė vertė, turi remtis vien tik tuo, kad elgiamasi iš pareigos, t.y. tik dėl dėsnio.

Visuose moraliniuose vertimuose nepaprastai svarbu kuo skrupulingiausiai kreipti dėmesį į visą maksimų subjektyvų principą, kad visas poelgių moralumas būtų grindžiamas jų bbūtinumu iš pareigos ir iš pagarbos dėsniui, o ne iš meilės ir polinkio į tai, ką poelgiai turi sukurti. Protingoms būtybėms moralinis būtinumas yra prievarta, t.y. privalėjimas, ir kiekvienas juo grindžiamas poelgis turi būti įsivaizduojamas kaip pareiga, o ne kaip jau savaime mums patinkanti arba galinti patikti veiksena. Tartum mes kada nors galėtume pasiekti tai, kad be pagarbos dėsniui, kuri susijusi su baime ar būgštavimu pažeisti dėsnį, mes lyg virš bet kokios priklausomybės iškilusi dievybė, galėtume savaime kada nors turėti valios šventumą, tarsi dėl mūsų prigimtimi tapusio ir niekad nepažeidžiamo valios ir grynojo dorovės dėsnio atitikimo ( taigi, šis dėsnis galų gale galėtų liautis mums buvęs paliepimu, nes mes niekad negalėtume susigundyti būti jam neištikimi ). Taigi, moralės dėsnis, būtent pačios tobuliausios esybės valiai, yra šventumo dėsnis, o kiekvienos baigtinės protingos būtybės valiai jis – dėsnis – pareigos, moralinės prievartos ir šios būtybės poelgių determinavimo pagarba dėsniui bei giliausiu pagarbumu savo pareigai. Pareiga ir priedermė – tik taip mes turime vadinti savo santykį su moralės dėsniu. Nors mes esame dorovės viešpatijos, kuri galima laisvės dėka ir kurią praktinis protas mums pateikia, kad gerbtume, įstatymų leidimo galią turintys nariai, tačiau tuo pat metu mes esame pavaldiniai, o ne šios viešpatijos vyresnybė,

ir mūsų, kaip sukurtųjų būtybių, žemesniosios pakopos nepripažinimas bei savimainos atsisakymas gerbti šventąjį dėsnį, yra jau atsimetimas nuo jo dvasios, nors dėsnio raidė ir būtų išlaikyta.

Su tuo visiškai derinasi tokio priesako galimybė: mylėk Dievą labiau už viską, o savo artimą – kaip pats save. Kaip priesakas jis, be abejo, reikalauja pagarbos dėsniui, kuris liepia mylėti ir neleidžia šitai laisvai pasirinkti kaip savo principą. Meilė Dievui kaip polinkis anot I.Kanto negalimas, nes Jis ne jutimų objektas. Tokia pat meilė kitam žmogui ggalima, bet ji negali būti paliepta. Prisiminę posakį “ širdžiai neįsakysi” ir remdamiesi pasaulio patyrimu, galime teigti, kad žmogus nesugeba mylėti palieptas, įsakytas. Galime padaryti išvadą, kad visų dėsnių šerdyje turima galvoje tik praktinė meilė. Šia prasme mylėti Dievą – tai noriai vykdyti Jo priesakus, o mylėti artimą – noriai vykdyti visas pareigas jam. Pats priesakas, kad kas nors būtų daroma noriai, prieštaringas, nes, jei mes patys žinome, ką mums reikia daryti, ir, be to, būtume įsisąmoninę, jog tai darome nnoriai, tai priesakas čia būtų visai nereikalingas, ojei mes šitai tiktai darome, bet būtent nenoriai, tik iš pagarbos dėsniui, tai priesakas, kuris šią pagarbą padaro kaip tik maksimos paskata, veiktų tiesiog priešingai paliepiančiajai nuostatai. Jei protinga sukurtoji būtybė galėtų pasiekti ttai, jog visiškai noriai vykdytų visus moralės dėsnius, tai reikštų, kad ji, būtybė, neturėtų ir troškimo, kuris ją paskatintų prasilenkti su šiais dėsniais, galimybės – juk tokio geismo įveikimas, patenkinimas visada iš subjekto reikalauja pasiaukojimo, vadinasi, reikalauja prievartos pačiam sau, t.y. vidinės prievartos tam, kas daroma ne visai noriai. Tačiau reikia pripažinti, kad realioji sukurtoji būtybė niekad negali pasiekti tokios moralinio įsitikinimo pakopos. Būtybė visuomet priklausoma nuo to, ko jai reikia, kad ji būtų visiškai patenkinta savo būviu. Todėl galime teigti, kad ji niekad negali būti visai laisva nuo troškimų ir polinkių, kurie, kadangi jie remiasi fizinėmis priežastimis, savaime nesiderina su moralės dėsniu, kylančiu iš visai kitų šaltinių. Moralinė prievarta būtų grindžiama ne paslaugiu atsidavimu, bet pagarba, kuri tiesiog reikalauja llaikytis dėsnio, nors tai būtų daroma ir nenoromis, ne meile, kuri jokiu būdu nebijo jokio vidinio valios pasipriešinimo dėsniui (tokiu atveju dėsnis nustotų būti paliepimu, ir moralumas, kuris subjektyviai virstų šventumu, nustotų būti dorybe ), būtina padaryti pastoviu, nors ir nepasiekiamu savo siekimų tikslu. Juk, jeigu mes ką nors labiau vertiname, bet ( įsisąmoninę bent dalį savo silpnybių ) vis dėlto šito bijome, tai pagarbi baimė, dėl to, kad ją lengviau patenkinti, virsta palankumu, o pagarba – meile. Tai būtų bbent jau dėsniui skirtos nuostatos tobulas pavidalas, jei sukurtoji būtybė kada nors galėtų jį pasiekti. Dorovės pakopa, ant kurios stovi žmogus ( o mūsų supratimu, kiekviena protinga sukurtoji būtybė ), yra pagarba moralės dėsniui. Nuostata, kuri jam privaloma, laikantis šio dėsnio, yra tokia: dėsnio laikytis iš pareigos, o ne iš savanoriško palankumo ir šiaip ar taip, ne dėl nepaliepto, savaime noriai kylančio siekimo jo laikytis. Todėl žmonių moralės dėsnis yra imperatyvas, paliepiantis kategoriškai, kadangi dėsnis besąlygiškas; grynosios valios santykis su šiuo dėsniu yra priklausomybė, vadinama privalėjimu, kuri reiškia prievartą ( vienaip ar kitaip ) pasielgti, nors tai vien tik proto ir jo objektyvaus dėsnio prievarta, ir kuri vadinama pareiga, kadangi patologiškai veikiamas ( nors tuo nedeterminuojamas, taigi, visada laisvas ) pasirinkimas apima norą, kylantį iš subjektyvių priežasčių ir dėl to galintį dažnai priešintis grynajam objektyviam determinantui, ir, vadinasi, reikalingas proto pasipriešinimas kaip moralinė prievarta; šis pasipriešinimas gali būti pavadintas vidine, tačiau intelektualine, prievarta.

Visų moralės dėsnių ir juos atitinkančių pareigų vienintelis principas yra valios autonomija; o bet kokia laisvo pasirinkimo heteronomija ne tik nesukuria privalėjimo, bet veikiau yra priešinga jo principui ir valios dorovingumui.

Vienintelį dorovės principą sudaro kaip tik nepriklausomybė nuo bet kokios dėsnio materijos ( būtent nuo geidžiamo objekto ) iir kartu laisvo pasirinkimo determinavimas vien tik visuotine, įstatymų leidimo galią turinčia forma, kuriai maksima turi būti imli. Tačiau ši nepriklausomybė yra laisvė neigiama prasme, o grynojo ir kaip grynojo, praktinio proto savasis įstatymų leidimas yra laisvė teigiama prasme. Daug kalbėjau apie moralės dėsnį ir dabar galiu sakyti, o gal net ir tvirtinti, kad moralės dėsnis išreiškia ne ką kitą kaip grynojo praktinio proto, t.y. laisvės, autonomiją, ir autonomija pati yra visų maksimų formali sąlyga, tik kuriai esant jos gali derintis su aukščiausiu praktiniu dėsniu. Prie praktinių dėsnių niekad neturi būti priskirtas praktinis paliepimas, kuris apima materialią ( taigi, empirinę ) sąlygą. Tokiu atveju, laisvą pasirinkimą determinuojanti priežastis būtų vylimasis, kad objektas egzistuoja, ir norėjimą reikėtų grįsti sugebėjimo norėti priklausomybe nuo kokio nors daikto egzistavimo, o šios priklausomybės visada galima ieškoti tik empirinėse sąlygose, ir dėl to ji niekad negali būti būtinos bei visuotinės taisyklės pagrindas. Grįžkime prie praktinio dėsnio bei taisyklės temos. Grynojo proto praktinė taisyklė, pirma, liečia objekto egzistavimą ir, antra, kaip grynojo proto praktinė taisyklė, apima būtinumą poelgio buvimo atžvilgiu, taigi, ji yra praktinis dėsnis, ir ne gamtos dėsnis dėl empirinių determinantų, bet laisvės dėsnis, pagal kurį valią turi būti galima determinuoti nepriklausomai nuo visko, kas empiriška (( vien tik dėsnio apskritai ir jo formos vaizdiniu ), o visi pasitaikantys galimų poelgių atvejai gali būti tik empiriniai, t.y. priklauso patyrimui ir gamtai, – tai atrodo visiškai beprasmiška norėti jutimais suvokiamame pasaulyje aptikti tokį atvejį, kuris, kiek jis visada pavaldus tik gamtos dėsniui, leistų jam taikyti laisvės dėsnį ir kuriam gali būti taikoma antjuslinė dorovinio gėrio idėja, juo turinti būti pavaizduota in concreto, bet ne bendrai ( in abstracto ). Mes teturime gamtą, kurioje turime ieškoti pasaulio įvykių ryšio ir tvarkos. Laisvė nuo gamtos dėsnių yra, tiesa, išsilaisvinimas nuo prievartos, bet taip pat ir nuo bet kurių taisyklių kaip kelrodžio. Sutikit, juk negalima teigti, kad pasaulio vyksmo priežastingume vietoj gamtos dėsnių ima veikti laisvės dėsniai, nes, jei lasvė būtų apibrėžta dėsniais, ji būtų jau ne laisvė, o ne kas kita, kaip gamta. Darome išvadą, kad gamta ir laisvė skiriasi viena nuo kitos kaip dėsningumas ir dėsningumo nebuvimas, chaosas. Tai yra visiški antonimai. Pirmoji jų, tiesa, intelektui užkrauna sunkų uždavinį ieškoti įvykių atsiradimo priežasčių eilėje kaskart vis aukščiau ir aukščiau, nes jų priežastingumas visada sąlygotas, bet, kaip atlyginimą už visa tai, jis žada visišką ir dėsningą patyrimo vienumą. Tuo tarpu laisvės miražas tiriančiajam protui, intelektui, tiesa, žada ramybę ilgoje

priežasčių grandinėje, atvesdamas jį prie besąlygiško priežastingumo, kuris pradeda veikti savaime. Bet kadangi šis priežastingumas aklas, tai jis nutraukia taisyklių, be kurių negalimas ištisai ryškus patyrimas, kelrodė. Taigi, transcendentalinė laisvės idėja išreiškia tik veikimo absoliutų spontaniškumą, kaip tikrąjį jo savaveiksmiškumo pagrindą. I.Kanto nuomone, ji yra tikroji kliūtis filosofijai, kuri turi patirti neįveikiamus sunkumus, pripažindama tokio pobūdžio besąlygišką priežastingumą. Proto poreikį gamtinių priežasčių eilėje remtis iš laisvės išplaukiančia pirmąja pradžia ( eilė laike gali prasidėti savaime, todėl galime teigti, kad ir ppačiame pasaulio vyksme įvairios eilės jų priežastingumo požiūriu prasideda savaime ) akivaizdžiai patvirtina tai, kad visi senovės filosofai ( išskyrus epikuriečių mokyklą ) judėjimams pasaulyje paaiškinti buvo priversti tarti esant pirmąjį judintoją, t.y. mūsų terminais tariant, laisvai veikiančią priežastį, kuri pirmoji ir savaime pradėjo šią būvių eilę. Pažvelkime į transcendentalinės laisvės idėją iš kito taško. Priskyrus pasauliui laisvai veikiančią priežastį, iš esmės išnyktų reiškinių, būtinai vienas kitą apibrėžiančių pagal visuotinius dėsnius, ryšys, vadinamas gamta, ir kartu su juo išnyktų empirinės ttiesos skiriamasis požiūris, patyrimas skiriantis nuo sapno, nuo iliuzijos. Laisvės įtakos pastoviai, nepailstamai keistų gamtos dėsnius, ir todėl būtų supainiotas bei taptų padrikas reiškinių vyksmas, kuris, kai seka vien tik gamta, yra taisyklingas ir vienodas. Vadinasi, jei laisvę norima priskirti bbūtybei, kurios egzistavimas apibrėžtas laike, tai bent jau šiuo atžvilgiu jos egzistavimo, taigi ir jos poelgių, negalima išskirti iš visų įvykių gamtinio būtinumo dėsnio; tai būtų visiškai tas pats, kaip atiduoti ją aklam atsitiktinumui. O kadangi šis dėsnis neišvengiamai liečia kiekvieną daiktų priežastingumą, kiek jų egzistavimas apibrėžiamas laike, tai, jei šitai būtų tas būdas, kuriuo reikėtų įsivaizduoti ir šių daiktų pačių savaime egzistavimą, laisvę reikėtų atmesti kaip tuščią ir negalimą sąvoką. Bet jei dar norima ją išgelbėti, nelieka nieko kita, kaip daikto egzistavimą ir priežastingumą, pagal gamtinio būtinumo dėsnį, priskirti tik reiškiniui, o laisvę – tai pačiai būtybei, kaip daiktui savaime. Tačiau laisvės klausimas į dienos šviesą iškelia dar vieną problemą, kiek būtybės, priklausančios jutimais suvokiamam pasauliui, laisvė turi būti ssuderinama su gamtos mechanizmu, sunkumą, kuris grasina visiškai sunaikinti laisvę. Bet gerai pagalvojus viena aplinkybė vis tiek teikia viltį, kad laisvės patvirtinimo klausimas vis tik bus sėkmingai išspręstas: egzistavimas, apibrėžiamas laike ir erdvėje, laikomas daiktų pačių savaime egzistavimu; vadinasi, šis sunkumas nepriverčia mūsų atsisakyti svarbiausios prielaidos – laiko, kaip grynos juslinio stebėjimo formos, taigi, kaip gryno įsivaizdavimo būdo, kuris būdingas subjektui, kaip priklausančiam jutimais suvokiamam pasauliui, idealumo – ir, vadinasi, tik reikalauja šią prielaidą jungti su laisvės idėja. Vienintelė laisvės ssąvoka įgalina mus neišeiti už mūsų pačių ribų, kad tam, kas sąlygota ir jusliška, surastume tai, kas besąlygiška ir galima vien tik mąstyti. Juk pats mūsų protas per aukščiausią ir besąlygišką praktinį dėsnį pažįsta save ir būtybę, kuri įsisąmonina šį dėsnį ( mūsų pačių asmenį ), kaip priklausančią grynajam intelektu mąstomam pasauliui, ir netgi kartu pažįsta būdo, kuriuo ji kaip tokia, gali būti veikli, apibrėžimą. Objektą mąstyti ir objektą pažinti nėra tas pat. Pažinime dalyvauja būtent du dalykai: pirma, sąvoka, kuria apskritai objektas mąstomas (kategorija), ir, antra, stebinys, kuriuo objektas pateikiamas. Juk negalėtų būti jokio sąvoką atitinkančio stebinio, tai sąvoka būtų mintis savo forma, bet be jokio objekto, ir ja nebūtų galima pažinti jokio daikto, todėl kad nebūtų, nė negalėtų būti nieko, kam mūsų mintis galėtų tikti. Kiekvienas mums prieinamas stebėjimas -juslinis, reiškia, kad mintis apie objektą gali tapti pažinimu tik tada, kai ji susijusi su jutimų objektais. Juslinis stebėjimas gali būti dviejų tipų: arba grynas stebėjimas ( erdvė ir laikas ) arba empirinis stebėjimas to, kas pojūčiais įsivaizduojama erdvėje ir laike betarpiškai kaip tikra. Apibrėžę grynąjį stebėjimą, mes galime įgyti žinių apie objektus, bet tik jų formos požiūriu, kaip apie reiškinius, t.y. mes gauname matematines žinias. Bet erdvėje ir llaike daiktai duoti tiek, kiek jie yra suvokimai ( vaizdiniai, lydimi pojūčių ), taigi, duoti tik empirinius vaizdinius. Šis stebėjimas ( grynasis ) tarnauja tik empirinio pažinimo galimybėms. O šis pažinimas vadinamas patyrimu. Pažinimas kyla iš dviejų pagrindinių sielos šaltinių, iš kurių pirmasis yra sugebėjimas įgyti vaizdinius ( imlumas įspūdžiams ), o antrasis – sugebėjimas šiais vaizdiniais pažinti objektą ( sąvokų spontaniškumas ). Jei savo sielos imlumą, sugebėjimą įgyti vaizdinius, kiek siela kokiu nors būdu yra veikiama, mes vadiname juslumu, tai intelektas, priešingai, yra sugebėjimas savarankiškai sudaryti vaizdinius, arba pažinimo spontaniškumas. Taigi, intelektą galime vadinti sugebėjimu mąstyti juslinio stebėjimo objektą. Tačiau nei juslumui, nei intelektui jokiu būdu negalima teikti pirmenybę, nes be juslumo mums nebūtų duotas joks objektas, o be intelekto nė vieno objekto nebūtų galima mąstyti. I.Kantas tai pasakė taip: mintys be turinio – tuščios, stebiniai be sąvokų – akli. Taip pat mes galime suprasti, kad abu minėtieji sugebėjimai, kartais juos dar vadiname gebėjimais, jokiu būdu negali atlikti vienas kito funkcijų. Pažinimas gali kilti tik iš junginio. Bet, šių dviejų dalių negalime “suplakti” pažinime, yra labai svarus pagrindas abi dalis atskirti vieną nuo kitos, izoliuoti. Juk tai du skirtingi dalykai. Mokslą apie juslumo apskritai taisykles vadiname estetika, o mokslą aapie intelekto apskritai taisykles, vadiname logika. Intelekto specialaus taikymo logika apima taisyklingo mąstymo apie tam tikros rūšies objektus taisykles. Tai galima pavadinti mokslo organonu.

Bendroji logika yra arba grynoji, arba taikomoji. Šiaip ar taip, bendroji logika visą formalią intelekto ir proto veiklą suskaldo į tam tikrus elementus ir juos pateikia kaip mūsų pažinimo bet kokio loginio vertinimo principus. Todėl šią logikos dalį imta vadinti analitika. Bendroji logika, arba analitika, tėra vertinimo kanonas, bet ji kartais naudojama kaip organonas. Vis dėlto, remiantis šia vartosena, galima tvirtai daryti išvadą, kad ji buvo ne kas kita, kaip regimybės logika. Visa tai galima suformuluoti taip: bendroji logika, traktuojama kaip organonas, visada yra regimybės logika, t.y. yra dialektinė. Kadangi ji mums visai nieko nesako apie pažinimo turinį, o tik nurodo formalias intelekto atitikimo sąlygas, tai reikalavimas naudotis jomis kaip įrankiu ( organonu ) bent tariamai išplėsti ir praturtinti savo žinioms turi baigtis tik plepėjimu, kai tvirtinama kas tik nori su tam tikra tikrumo regimybe arba bet kas užginčijama.

Kaip ir bet kas kita, logika turi savo ribas. Logikos ribos visiškai tiksliai apibrėžiamos tuo, kad ji yra mokslas, išsamiai išdėstantis ir griežtai įrodantis tik formalias bet kokio mąstymo taisykles. Logikos apibrėžtumas įgalina abstraguotis nuo visų pažinimo objektų

ir jų skirtumų; vadinasi, intelektas užimtas tik pačiu savimi ir savąja forma. Logika tėra tik mokslo “prieangis”, ir kai kalbama apie žinias, tai, nors logika numatoma joms vertinti, joms įgyti reikalingi ieškojimai vadinamuosiuose tikruosiuose ir objektyviuosiuose moksluose. O kiekviename moksle turi būti protas. Taigi, kas tai yra? Protas yra sugebėjimas, teikiantis mums apriorinio pažinimo principus. Jei mes sakėme, kad intelektas – sugebėjimas kurti taisykles, tai protą nuo intelekto skiriame tuo, kad vadiname jį sugebėjimu kurti principus. Terminas “principas” nėra vienareikšmis, ggalime pasakyti, kad jis dviprasmis ir paprastai žymi tik žinojimą, kurį galima laikyti kaip principą. Kiekvienas bendras teiginys, net jeigu jis būtų išvestas iš patyrimo, gali būti didžiąja premisa samprotavime; bet dėl to jis pats nėra principas ( Premisa – iš anksto priimama sąlyga, prielaida ). Kadangi kiekvienas bendras žinojimas samprotavime gali būti didžiąja premisa ir kadangi intelektas a priori ( aprioriniu požiūriu ) teikia tokius bendruosius teiginius, tai ir juos galima vadinti principais jų galimo taikymo požiūriu. Bet jei ššiuos grynojo intelekto pagrindinius teiginius traktuosime pačius savaime pagal jų kilmę, tai jie visai nėra žinios, išplaukiančios iš sąvokų. Vadinasi, intelektas visai negali teikti sintetinių iš sąvokų išplaukiančių žinių, o šios žinios iš esmės yra tai, ką galime vadinti principais aabsoliučia prasme, tuo tarpu visus bendruosius teiginius apskritai galime vadinti santykiniais principais. Apmąstę visa tai, galėtume suformuluoti kitokį proto, o taip pat ir intelekto apibrėžimą. Jei intelektas yra sugebėjimas sukurti reiškinių vienumą, remiantis taisyklėmis, tai, tokiu atveju, protas yra sugebėjimas sukurti intelekto taisyklių vienumą pagal principus. Darome išvadą, kad protas niekada nėra nukreiptas tiesiog į patyrimą arba į kokį nors objektą, bet visais atvejais nukreiptas į intelektą, kad sąvokomis įvairioms jo žinioms suteiktų vienumą, kurį galima vadinti proto vienumu ir kuris visai kitokio pobūdžio negu tas vienumas, kurį gali sukurti intelektas. Tokia yra bendroji proto sugebėjimo samprata.

Kiekviename samprotavime yra vienas pagrindą sudarantis teiginys ir kitas teiginys, kuris iš jo išplaukia. Tai yra būtent išvada, ir pagaliau seka ( išvedimas )), kuri išvados teisingumą neišvengiamai susieja su pagrindo teisingumu. Samprotavimai, kaip ir visi sprendiniai, yra trejopi, kiek jie vienas nuo kito skiriasi būdu, kuriuo išreiškia žinojimo santykį intelekte, – būtent kategoriškieji, hipotetiniai, skirstytiniai.

Kategoriškųjų samprotavimų didžioji premisa kaip principas, išreiškia predikato (predikatas – tai, kas sprendime pasakoma apie subjektą ) santykį su subjektu. Hipotetinius samprotavimus sudaro reiškinio objektyvių sąlygų besąlygiškas vienumas, o svarstytinių samprotavimų tema yra objektų apskritai galimybės objektyvių sąlygų besąlygiškas vienumas.

Pirmiausia mes turime pažymėti, kad tik intelektas yyra tai, iš ko gali kilti grynosios ir transcendentalinės sąlygos bei visi samprotavimai, kad protas, tiesą sakant, nesukuria jokių sąvokų, bet daugių daugiausia išlaisvina intelektinę sąvoką ir šitokiu būdu siekia išplėsti ją už to, kas empiriška, ribų. Tai pasiekiama dėl to, kad protas tam, kas duota kaip sąlygota, reikalauja absoliutaus totalumo sąlygų ( kuriuos intelektas visus reiškinius subordinuoja sintetiniam vienumui ) pusėje ir šitaip kategoriją paverčia transcendentaline idėja, kad empirinei sintezei suteiktų absoliutų užbaigtumą, tęsdamas ją iki to, kas besąlygiška. Protas šito reikalauja pagal pagrindinį teiginį: jei duota tai, kas sąlygota, tai taip pat duota ir visa visuma sąlygų, taigi tai, kas absoliučiai besąlygiška, dėl kurio tik ir tapo galima tai, kas sąlygota.

Kai protas taikomas objektui, jam reikalingos grynosios intelektinės sąvokos (kategorijos), be kurių negalima mąstyti nė vieno objekto. Teoriškai taikant protą, t.y. šios rūšies pažinimui, kategorijos arba intelektinės sąvokos gali būti vartojamos tik tiek ir tik tam, kad jomis būtų pateikiamas galimo patyrimo objektas. Čia kalbama ne apie šių idėjų objektų teorinį pažinimą, bet tik apie tai, kad jos apskritai turi objektus. Šį realumą suteikia grynasis praktinis protas, ir teoriniam protui čia nelieka nieko kito, kaip tik mąstyti tuos objektus kategorijomis, o tai visiškai įmanoma be stebėjimo ( jjuslinio arba antjuslino ). Kategorijos buveinė yra grynasis intelektas vien tik kaip sugebėjimas mąstyti nepriklausomai nuo bet kokio stebėjimo ir iki jo, ir jos, kategorijos, kyla iš šio intelekto, be to, galima paminėti, kad jos reiškia tik objektą apskritai. Šios idėjos negali stebėjimui pateikti objekto, bet tas objektas išties yra ir jį praktinis protas pateikia gėrio sąvoka. Yra du skirtingi dalykai: gėris ir gerovė. Taigi, gerovė arba negerovė visada reiškia tik santykį su mūsų malonumo arba nemalonumo, pasitenkinimo ar kančios būseną. O gėris ir blogis visada reiškia santykį su valia, kiek ją determinuoja proto dėsnis ką nors padaryti savo objektu. Gėris ir blogis iš esmės liečia poelgius, o ne asmens jausmą. Tai, ką mums dera vadinti geru, kiekvieno protingo žmogaus sprendinyje turi būti sugebėjimo norėti objektas, o blogis kiekvieno akyse – pasibjaurėjimo objektas. Darome išvadą, kad tam, kad galėtume apie visa tai ( gėrį ir blogį ) spręsti, be jutimo mums reikia ir proto. Bet negerove mes galime vadinti ką nors, ką kiekvienas kartu turi pripažinti esant gerą- kartais netiesiogiai., bet kartais ir tiesiogiai. Tai galima pailiustruoti labai paprastu pavyzdžiu. Kas ryžtasi chirurginei operacijai, ją, be abejo, jaučia kaip negerovę; tačiau protu jis ir kiekvienas ją pripažįsta esant kažkuo gera. ŽŽinoma, mūsų praktinio proto spręsmas labai priklauso mūsų gerovės ir nelaimės, o dėl mūsų, kaip juslinių būtybių, prigimties, tai viskas priklauso nuo mūsų laimės, jei apie ją sprendžiama, kaip ypač reikalauja protas, ne pagal laikiną pojūtį, bet pagal įtaką, kurią šis atsitiktinumas daro visam mūsų egzistavimui ir pasitenkinimui juo. Taip, mūsų egzistavimui daro milžinišką įtaką, bet, reikia paminėti, kad nuo jos negali viskas apskritai priklausyti.

Vieninteliai praktinio proto objektai yra gėris ir blogis. Kadangi negalima a priori įžvelgti, kokį vaizdinį lydės malonumas ir kokį – nemalonumas, tai vien tik patyrimas turėtų nuspręsti, kas yra tiesiogiai gera arba bloga. Nors tik protas sugeba įžvelgti priemonių ir savo tikslų sąsają ( tad ir valią būtų galima apibrėžti kaip sugebėjimą turėti tikslus, nes šie tikslai visada yra sugebėjimo norėti determinantai pagal principus ), vis dėlto praktinėse maksimose niekad neglūdėtų kaip valios objektas kas nors savaime gera, o visada tik kam nors gera: gėris visada būtų tiktai, kas naudinga, ir tai, kam jis naudingas, visada turėtų būti ne valioje – pojūtyje. O tokiu atveju, jei pastarąjį, kaip malonų pojūtį derėtų skirti nuo gėrio sąvokos, tai apskritai nebūtų nieko tiesiogiai gero, ir gėrio derėtų ieškoti tik priemonėse kam nors kitam, o būtent kokiam nors malonumui

pasiekti.

Galima skirti aukščiausiojo gėrio esamybę. Kaip grynasis praktinis protas, jis tam, kas praktiškai sąlygota, taip pat ieško to, kas besąlygiška ir, reikėtų pabrėžti, ne kaip valios determinanto; net jei šis determinantas duotas ( moralės dėsniu ), jis ieško grynojo praktinio proto objekto besąlygiško totalumo, vadinamojo aukščiausiuoju gėriu. Praktinis šios idėjos apibrėžimas yra išminties doktrina, o ji, vėlgi, kaip mokslas.

Aukščiausiojo sąvokoje jau glūdi dviprasmybė. “Aukščiausias” gali reikšti “pirmasis” (supremum ) arba ir “tobulas” ( komummatum ). Pirma yra toji sąlyga, kkuri pati besąlygiška, o antra yra toji visuma, kuri nėra dalis dar didesnės tos pačios rūšies visumos. Dorybė yra pirmoji sąlyga viso to, kas tik mums gali atrodyti pageidautina, taigi ji yra pirmasis gėris. Bet dėl to ji dar nėra visiškas ir tobulas gėris. Kiek dorybė ir laimė drauge sudaro aukščiausiąjį asmens gėrį, o laimė, paskirstoma visiškai tiksliai proporcingai dorovei ( kaip asmens vertei ir jo vertumui būti laimingam ), sudaro galimo pasaulio aukščiausiąjį gėrį; šis aukščiausias gėris reiškia viso ggėrio visumą. Tačiau ne visi filosofai sutiko su panašiu dorybės ir laimės paskirstymu aukščiausiame gėryje. Pavyzdžiui Stoikas tvirtino: dorybė yra visas aukščiausiasis gėris, o laimė tėra įsisąmoninimas, kad turi šią dorybę, kaip priklausančią subjekto būsenai. Bet ir su šia nuomone bbuvo nesutinkančių filosofų. Trečioji nuomonė buvo tokia: ( taip tvirtina Epikūrininkas ) laimė yra visas aukščiausias gėris, o dorybė tėra laimės siekimo maksimos forma, o būtent – protingas priemonių jai pasiekti taikymas.

Laimė ir dorovė yra du specifiniai visiškai skirtingi aukščiausiojo gėrio elementai. jų junginio negalima pažinti analitiškai, nes tai – sąvokų sintezė.

Mums aukščiausiojo praktinio gėrio, t.y. to, kuris turi būti įgyvendintas mūsų valia, atžvilgiu dorybė ir laimė mąstomos kaip būtinai susijusios, tad grynasis praktinis protas negali pripažinti vienos iš jų, jei aukščiausiam gėriui nepriklauso ir antroji. Vadinasi, jei aukščiausiasis gėris egzistuoja, kiekvienos sukurtos protingos būtybės siekimas tą gėrį pasiekti, įgyvendinti gali būti pavadintas pareiga. Taigi, pareigai čia priklauso tik pastangos įgyvendinti aukščiausiąjį gėrį pasaulyje ir prisidėti prie šio ggėrio, kurio galimybę galima pastuluoti. Nors pats šis pripažinimas priklauso teoriniam protui, kuriuo atžvilgiu jis, traktuojamas kaip aiškinimo pagrindas, gali būti vadinamas hipoteze, o mums moralės dėsniu duoto objekto ( aukščiausiojo gėrio ) suprantamumo atžvilgiu – tikėjimu, be to, grynuoju protu grindžiamu tikėjimu, kadangi tik grynasis protas ( tiek teoretiškai, tiek praktiškai taikomas ) yra šaltinis, iš kurio tikėjimas atsiranda. Kadangi prisidėti prie šio gėrio ir, vadinasi, numatyti jo galimybę objektyviai būtina, o būdas, kuriuo mes aukščiausiąjį gėrį norime sau mmąstyti kaip galima, priklauso nuo mūsų pasirinkimo, kur grynojo praktinio proto laisvas interesas pasisako už išmintingo pasaulio kūrėjo prielaidą, – tai nors principas, kuris čia apibrėžia mūsų sprendinį, kaip poreikis ir subjektyvus, bet kartu kaip priemonė prisidėti prie to, kas objektyviai ( praktiškai ) būtina, yra maksimos, pagal kurią pripažįstamas teisingumas moraliniu atžvilgiu, pagrindas, t.y. grynuoju praktiniu protu grindžiamas tikėjimas. Taigi, šis tikėjimas nėra palieptas. Jis kilo iš moralinės nuostatos kaip savanoriškas, be to, atitinkantis teorinio proto poreikį mūsų sprendinio – pripažinti aukščiausiojo gėrio egzistavimą ir paskui juo grįsti proto taikymą – determinavimas.

Iš visko, kas sukurta, vskas, kas tik norime ir kam turime bent kiek galios, gali būti panaudota tik kaip priemonė ( tačiau mes neturime realaus pagrindo baimintis, kad aukščiausiasis gėris bus panaudotas būtent šiuo tikslu ); tik žmogus, o su juo ir kiekviena protingoji sukurtoji būtybė, yra tikslas pats savaime. Būtent jis dėl savo laisvės autonomijos yra moralės dėsnio, kuris šventas ( nepažeidžiamas ), subjektas. Kaip tik dėl to kiekviena valia, netgi kiekvieno asmens jo paties valia, nukreipta į jį patį, apribota sąlyga – derintis su protingos būtybės autonomija, vadinasi, su šiuo subjektu ( žmogumi ) niekad nereikia elgtis tik kaip su priemone, bet reikia elgtis kaip su ppačiu tikslu. Ši kelianti pagarbą asmenybės idėja, parodanti mums mūsų prigimties ( jos paskirties ) prakilnumą, mums tuo pat metu leidžia pastebėti, kad mūsų elgesys neatitinka šios idėjos, ir tuo sutriuškina savimaną. Argi kiekvienas kartais nepastebėdavo, jog jis šiaip jau nekalto melo, kuriuo būtų galėjęs pats lengvai išsisukti iš nemalonios padėties, atsisakydavo tik dėl to, kad netaptų niekingas savo paties akyse. Vadinasi, šis vidinis nusiraminimas tik negatyvus viso to, kas gyvenimą gali padaryti malonų atžvilgiu; būtent jis sulaiko žmogų nuo pavojaus prarasti savo asmens vertę, kai jis jau visai atsisakė savo padėties vertės. Jis yra padarinys pagarbos ne gyvenimui, bet kažkam visai kitam; palyginti su tuo ir priešingai, tam gyvenimas su visais jo malonumais veikiau neturi jokios vertės. Žmogus dar gyvena tik iš pareigos. Jei pažvelgtume į žmogų, į jo asmenį iš kitos pusės, neišvengiamai pamatytume jo “Aš”. Aš yra kažkas viena, kas jokiu būdu negali būti suskaldyta į daugelį subjektų, taigi, žymi logiškai paprastą subjektą. Tai glūdi jau mąstymo sąvokoje, vadinasi, jis yra analitinis. Tačiau tai nereiškia, kad Aš yra paprasta substancija – toks teiginys būtų sintetinis. Substancijos sąvoka visada susijusi su stebiniais, kurie manyje negali būti kitokie, kaip tik jusliniai, taigi, yra visai už intelekto ir jo mąstymo ssrities, apie kurią iš esmės čia tik ir kalbama, kai sakoma, kad Aš mąstyme yra kažkas paprasta. Teiginys “Aš skiriu savo paties, kaip mąstančios būtybės egzistavimą nuo kitų už manęs esančių daiktų ( prie kurių priklauso taip pat ir mano kūnas ) “ taip pat yra analitinis, nes kiti daiktai yra tie, kuriuos aš mąstau kaip nuo manęs skirtingus. Tačiau savęs paties įsisąmoninimo mąstyme apskritai analizė nieko neduoda savęs paties kaip objekto pažinimui. Vidiniame stebėjime nėra nieko pastovaus, nes Aš yra tik mano mąstymo įsisąmoninimas; vadinasi, jei apsiribojame tik mąstymu, tai mums trūksta būtinos sąlygos sau, kaip mąstančiai būtybei, taikyti substancijos, t.y. savarankiškai egzistuojančio objekto, sąvoką. Jei substancijos sąvoka turi nurodyti objektą, kuris gali būti duotas, jei ji turi tapti žinojimu, tai jos pagrindą turi sudaryti pastovus stebinys kaip sąvokos objektyvaus realumo būtina sąlyga būtent tai, vien tik kuo objektas gali būti duotas. Substancija, kurioje visa, kas priklauso egzistavimui, gali būti mąstoma tik kaip apibrėžtumas. Vadinasi, tai, kas pastovu, santykyje su kuriuo tegalima apibrėžti visus reiškinių santykius laike, yra reiškinio substancija, t.y. tai, kas jame realu. Kadangi substancija egzistuodama negali kisti, tai jos kiekis gamtoje taip pat negali nei didėti, nei mažėti, t.y. ji yra pastovi. O pastovumas apskritai išreiškia

laiką kaip bet kokio reiškinių egzistavimo, bet kokios kaitos ir bet kokio vienalaikiškumo nuolatinį atitikmenį. Bet laiko paties savaime negalima suvokti; taigi tai, kas pastovu reiškiniuose, yra bet kurio laiko apibrėžimo substratas, o dėl to ir bet kokio suvokimų sintetinio vienumo, t.y. patyrimo, galimybės sąlyga, ir bet kokį egzistavimą ir bet kokią kaitą laike tame, kas pastovu, galima laikyti tik to, kas išlieka ir yra pastovu, egzistavimo modusu. Filosofai iškelia dar vieną tezę: visos substancijos, kiek jos gali būti suvoktos eerdvėje kaip egzistuojančios vienu metu, tad vienalaikis egzistavimas yra įvairovės egzistavimas tuo pačiu metu. Dabar tarkime, kad substancijų, kaip reiškinių, t.y. nė viena iš jų neveiktų kitos ir savitarpiškai nepatirtų kitų poveikio; tokiu atveju mes galime teigti, kad jų vienalaikis egzistavimas nebūtų galimo suvokimo objektas ir kad vienos iš jų egzistavimas jokia empirine sinteze negalėtų vesti prie kito egzistavimo.

Be bendravimo kiekvienas suvokimas ( reiškinio erdvėje ) atskiriamas nuo kitų suvokimų, ir empirinių vaizdinių grandinė, t.y. patyrimas, atsiradus naujam objektui, pprasidėtų visiškai iš pradžių ir su ankstesniu vaizdiniu neturėtų jokio ryšio ir negalėtų būti su juo laiko santykyje. Tad visos kartu analogijos teigia: visi reiškiniai yra ir turi būti vienoje gamtoje, nes be šio apriorinio vienumo nebūtų galimas patyrimo vienumas, ttaigi, ir joks objektų apibrėžimas jame. Jei mes šias analogijas mėgintume įrodyti dogmatiškai, t.y. remdamiesi sampratomis, kad būtent visa, kas egzistuoja, aptinkama tik tame, kas pastovu, kad kiekvienas įvykis ankstesniame būvyje numato kažką, po ko jis eina pagal tam tikrą taisyklę, pagaliau, kad vienu metu egzistujančioje įvairovėje būviai vienas kito atžvilgiu egzistuoja vienu metu pagal tam tikrą taisyklę ( bendrauja ), – tai visos mūsų pastangos būtų visiškai veltui. Kad ir kiek būtų skaidomos daiktų sąvokos, remiantis tik jomis, visai negalima nuo vieno objekto ir jo egzistavimo pereiti prie kito objekto egzistavimo arba jo egzistavimo būdo. Taigi, visi objektai ir daiktai tarpusavyje susieti bendravimo principais. Tiesa, bendravimo kategorijos vien tik protu visai negalima suprasti ir, vadinasi, šios sąvokos objektyvaus realumo nnegalima įžvelgti be stebėjimo, ir būtent be išorinio stebėjimo erdvėje. Leibnicas, priskirdamas pasaulio substancijoms bedravimą tik taip, kaip jas mąsto vien tik intelektas, turėjo įvesti kokią nors dievybę kaip tarpininką, nes, remiantis vien tik substancijų egzistavimu, bendravimas jam teisėtai atrodė nesuprantamas. Tačiau mes bendravimą ( substancijų kaip reiškinių ) galimybę visiškai galime padaryti sau suprantamą, jeigu jas įsivaizduosime erdvėje, taigi, išoriniame stebėjime, nes erdvėje jau a priori glūdi formalūs išoriniai santykiai kaip realių satykių ( veiksmo ir atoveiksmio, taigi bendravimo )) galimybės sąlygos. Erdvė. Kodėl mes turime įsivaizduoti substancijas esant erdvėje? Kaip mes ją turime suvokti? Kas joje apibrėžta? Šiuos ir panašius klausimus galime iškelti į viešumą, norėdami išsiaiškinti sąntykį, bendravimą. Taigi, tarpininkaujant iišoriniam jutimui, vaizduojamės objektus kaip esančius už mūsų ir visus esančius erdvėje. Joje yra apibrėžti arba galimi apibrėžti jų pavidalas, dydis ir tarpusavio santykis. Ar erdvė, o tuo pačiu ir laikas, yra realios esmės? Kad tai sužinotume, pirmiausia aptarkime erdvės sąvoką. ( Aptarti reiškia aiškiai ( nors ir neišsamiai ) įsivaizduoti vaizdavimą to, kas priklauso sąvokai ).

1. Erdvė nėra empirinė sąvoka, išvedama iš išorinio patyrimo. Juk erdvės vaizdinys jau turi būti pagrindas tam tikriems pojūčiams susieti su kažkuo, esančiu kitoje erdvės vietoje, o ne toje, kurioje aš esu, kad galėčiau juos įsivaizduoti už ir greta vienas kito, taigi, ne tik skirtingus, bet ir esančius skirtingose vietose.

2. Erdvė yra būtinas apriorinis vaizdinys, sudarantis visų išorinių stebėjimų pagrindą. Niekada negalima įsivaizduoti, kad nėra erdvės, nors visiškai galima mąstyti, kad joje neaptinkama objektų. Tad erdvę reikia laikyti reiškinių galimybės sąlyga, o ne nuo jų priklausančiu apibrėžimu.

3. Erdvė yra ne diskursyvi, arba, kaip sakoma, daiktų santykių apskritai, bendroji sąvoka, bet grynas stebinys. Juk prmiausia galima įsivaizduoti tik vienintelę erdvę, iir jei kalbama apie daugelį erdvių, tai turimos galvoje tik tos pačios vienintelės erdvės dalys.

Erdvė iš esmės vieninga; įvairovė joje, taigi ir erdvių apskritai bendroji sąvoka, remiasi vien tik apribojimais. Iš čia darome išvadą, kad visų erdvės sąvokų pagrindą sudaro apriorinis ( ne empirinis ) stebėjimas.

4. Erdvė įsivaizduojama kaip begalinis duotas dydis. Tiesa, kiekvieną sąvoką reikia mąstyti, kaip vaizdinį, kuris eina į begalinę įvairių galimų vaizdinių aibę ( kaip jų bendras požymis ), taigi, jie yra jai subordinuoti. Erdvė kaip tik taip ir mąstoma ( nes begalinės erdvės visos dalys egzistuoja kartu ).

Taigi, erdvė neatvaizduoja kokių nors daiktų pačių savaime savybių bei tų daiktų tarpusavio santykių. Teiginys “Visi daiktai yra vienas greta kito erdvėje “ galioja tik esant apribojimui, kad šie daiktai imami kaip mūsų juslinio stebėjimo objektai. Tačiau, jei sakytume: “Visi daiktai, kaip išoriniai reiškiniai, yra vienas greta kito erdvėje“, tai ši taisyklė galiotų visuotinai ir be jokių apribojimų. Tad šie mūsų nagrinėjimai rodo erdvės realumą viso to, kas mums gali pasitaikyti už mūsų, kaip objektas, atžvilgiu, bet kartu rodo erdvės idealumą daiktų atžvilgiu, jei protas juos nagrinėja pačius savaime. Reiškia mes tvirtiname erdvės empirinį realumą, bet kartu ir jos transcendentalinį idealumą, mes sakome, kad erdvė yra nniekas, kai tik mes atsisakome bet kokio patyrimo galimybės sąlygos ir ją laikome kažkuo, kas sudaro daiktų pačių savaime pagrindą. Bet taip pat reikėtų pasakyti, kad, išskyrus erdvę, nėra jokio kito subjektyvaus ir, su kuo nors išoriškai susijusio vaizdinio, kurį būtų galima vadinti a priori objektyviu.

1. Tuo tarpu, kiek anksčiau mūsų minėtas laikas nėra empirinė sąvoka, lygiai kaip ir erdvė, negali būti išvedama iš kokio nors patyrimo. Juk pats vienalaikiškumas arba nuoseklumas laike irgi nebūtų suvokiami, jei suvokimo pagrindo nesudarytų apriorinis laiko vaizdinys.

2. Laikas yra būtinas vaizdinys, sudarantis visų stebinių pagrindą. Iš reiškinių negalima apskritai pašalinti paties laiko, nors tuos pačius reiškinius galima puikiausiai atskirti nuo laiko. Reiškiniai iš viso gali išnykti, bet paties laiko negalima pašalinti jokiu mums žinomu būdu.

3. Laikas turi tik vieną matmenį: skirtingi laikai egzistuoja ne kartu, bet vienas po kito ( o skirtingos erdvės egzistuoja ne viena po kitos, bet vienu metu ). Šių pagrindinių teiginių negalima gauti patyrimu, nes jis neduotų nei griežto visuotinumo, nei apodiktinio tikrumo.

4. Laikas yra ne diskursyvi, arba, kaip ją vadina, bendroji, sąvoka, bet grynų gryniausia juslinio stebėjimo forma. Įvairūs laikai tėra to paties laiko dalys.

5. Laiko begalybė reiškia ne ką kitą, kaip tai, kad kiekvienas apibrėžtas laiko

dydis galimas tik dėl vienintelio pagrindinio laiko apribojimo. Dėl to pradinis laiko vaizdinys turi būti duotas kaip neapribotas.

Taigi, iš visų čia pateiktų teiginių galima būtų padaryti tokias išvadas: laikas nėra kažkas, kas egzistuotų pats savaime arba būtų būdingas daiktams kaip objektyvus apibrėžtumas. O antruoju atveju, laikas, kaip patiems objektams, daiktams būdingas apibrėžtumas arba tvarka, negalėtų būti pirmesnis už objektus kaip jų sąlyga ir negalėtų būti aprioriškai pažįstamas bei stebimas, pasitelkus sintetinius teiginius. Tuo tarpu tai visiškai įmanoma ir galima, jjei laikas yra ne kas kita, kaip subjektyvi sąlyga, kuriai esant mumyse tik ir galimi stebiniai. Laikas yra ne kas kita, kaip vidinio jutimo, t.y. mūsų pačių ir mūsų vidinės būsenos stebėjimo, forma. Kaip tik dėl to, kad šis vidinis stebėjimas neduoda jokio stebėjimo pavidalo, mes stengiamės ir šį trūkumą kompensuoti analogijomis ir laiko seką įsivaizduojame į begalybę besitęsiančią liniją. Iš šios linijos savybių darome išvadą apie visas laiko savybes, išskyrus tiktai, kad linijos dalys yra vienalaikės, o laiko dalys vvisada eina viena po kitos.

Laikas tikrai yra kažkas tikra, būtent jis yra tikra vidinio stebėjimo forma. Jei kalbėtume apie laiką ir erdvę bendrai, galėtume pasakyti, kad tai yra du pažinimo šaltiniai, iš kurių a priori galima semtis įvairių sintetinių žinių. LLaikas ir erdvė kartu yra bet kokio juslinio stebėjimo grynosios formos. Beje, šis erdvės ir laiko realumas nepažeidžia patyrimu pagrįsto pažinimo tikrumo: patyrimu pagrįstu pažinimu mes esame tokie pat tikri, nesvarbu, ar šios formos būtinai būdingos daiktams patiems savaime, ar tik mūsų šių daiktų stebėjimui. Kalbėdami apie laiką ir erdvę, juos galime vadinti kiekvienos protingos sukurtosios būtybės, taigi žmogaus, pasaulėjautos pagrindu. Viskas suvokiama pasitelkus dvi pagrindines sąvokas: laiką ir erdvę.

Naudota literatūra:

1. Immanuel Kant “Grynojo proto kritika”, Vilnius “Mintis” 1996

2. Immanuel Kant “Praktinio proto kritika”, Vilnius “Mintis” 1987