Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Turinys

Abejonė Arno Anzenbacherio interpretacija 2

Erdvinis-diskretiškas ir laikinis-tįsus mąstymo modeliai 3

Sąvokos actus ir motus lotynų kalboje 4

Eiga ir atlikimas 5

Nauja judėjimo samprata 6

Žvilgsnis į tekstą (ir aplink) iš arčiau 7

Sąvokų tiesioginė reikšmė 8

Ne actus bet operatio 8

Actus humanus sąvoka tomistinėje tradicijoje 9

Veiksmo ir judesio sintezė 11

Kita metafizika 12

Veiksmas ir judėjimas šv. Tomo Akviniečio filosofijoje

Abejonė Arno Anzenbacherio interpretacija

“Amžinasis įstatymas (lex aeterna) apibrėžiamas kaip dieviškosios

išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus (ratio divinae

sapientiae, secundum quodest directiva omnium actuum et mmotionum, STh I.II

93,1). Čia “veiksmais” (actus) įvardijama žmogaus praktikos bei istorijos

sfera, o “judesiais”(motiones) – gamtos sfera.”[i]

Aristotelis sąvoką veiksmas (energeia) įveda spręsdamas Zenono

aporijas, kylančias iš judėjimo analizės. Aristotelio manymu, judėjimas yra

nebaigtas (netobulas) veiksmas.[ii] Anzenbacherio komentare (paskutinis

citatos sakinys) veiksmas ir judesys jau nebeišlaiko tokio dinaminio ryšio,

kokį randame Aristotelio filosofijoje, ir, dėl to, atsiranda visai naujas

palyginimo atžvilgis. Taigi kyla klausimas: ar turime teigti, o tai

neišvengiama išvada iš Anzenbacherio teksto, kad Tomo Akviniečio samprata

gana radikaliai skiriasi nuo Aristotelio sampratos? O gal Anzenbacherio

interpretacija yra neteisinga? O gal Anzenbacheris perteikia ne Tomo

Akviniečio, bet vėlesnės tradicijos, kuri plėtojosi ad mentem Thomae

Aquinatis, poziciją? Tarp dviejų priešybių: Aristotelio kosmologinės ir

tomizmo antropologinės veiksmo sampratos (judėjimui paliekant tik gamtos

sritį), stovi pats šv. Tomas. Akivaizdu, kad šv. Tomas yra kelias nuo

Aristotelio į tomizmą, bet dėl šio tarpininkavimo kaip tik ir kyla

problema. Juk Tomas nori suprasti ir paaiškinti Aristotelį, o tomistai nori

suprasti ir paaiškinti Tomą, tačiau, einant keliu, galų gale paaiškėja, kad

įvyko lūžis. Kada? Kodėl? Kas tai padarė? Klausimų daugiau nei pakanka

vienam rašiniui.

Kodėl keliu šią problemą? Jau savo magistriniame darbe siekiau

parodyti, kaip naujaisiais laikais susiaurinus judėjimo sąvoką (ypač

mechanicistinėje filosofijoje: judėjimas suprantamas tik kaip materialaus

taško persikėlimas iš vietos į vietą), prarandama galimybė analogiškai

susieti visas tikrovės sritis, antropologija ir praktinė filosofija netenka

sąvokinio aparato, kuris leistų atskleisti žmogiškosios būties savitą, ne

vien mechanicistinį dinamizmą.[iii] Dėl to, mano nuomone, būtina, kad

judėjimo sąvoka nebūtų atskirta nuo antropologijos. O kaip tik tokią

tendenciją randu nurodytoje Anzenbacherio vadovėlio vietoje, ir apskritai

tomistinėje tradicijoje. Ar nebus ji patyrusi čia naujųjų laikų filosofijos

įtaką? BBekovodama prieš subjekto filosofiją, pražiopsojusi kitą, taip pat

ne mažiau centrinį tašką: judėjimo problemą? O juk čia prasideda pirmasis

Tomo “kelias” – Dievo buvimo įrodymas. Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti,

kad tai – kabinėjimasis prie smulkmenų, tačiau, juk net nedidelis teleskopo

nukrypimas į šalį, parodo visai kitus žvaigždynus. Manau, kad kaip tik toks

nukrypimas atsispindi šioje ištraukoje, kurią imuosi nagrinėti. Be to,

noriu pabrėžti, kad nurodytoji citata yra dingstis išplėtoti savąją mintį,

o ne kritikos objektas. Tiesiog siekiu plėtoti alternatyvią Tomo Akviniečio

filosofijos interpretaciją.

Čia liesiu ne daugelio mmokslo istorikų tyrinėtą fizikinės judėjimo

sampratos kitimą nuo Aristotelio iki šiuolaikinės gamtos filosofijos (o

tiksliau – fizikos) per impetus teoriją, pastebint rimtus poslinkius

naujųjų laikų link jau scholastinėje filosofijoje, kuri tuo būdu yra lyg

pereinamasis koridorius, ir iš dalies tęsia Aristotelio filosofinę

tradiciją, o iš dalies jau žengia link naujųjų laikų gamtos filosofijos.

Man rūpi kitas lygiagretus poslinkis – tai yra judėjimo ir veiksmo sąvokų

išsiskyrimas: judėjimo sąvokos susiejant su kosmologija, o veiksmo – su

antropologija.

Apskritai dėl šio poslinkio abejonių nekyla, ir judėjimo sampratos

lūžių sunku nepastebėti. Tačiau šiame rašinyje mane domina ne tik šio

poslinkio faktas, bet ir raida. Negaliu be išlygų sutikti su Anzenbacherio

“Etikos įvade” pateikiama Tomo Akviniečio teksto interpretacija. Manau, kad

Anzenbacheris, turėdamas mintyje vėlesnę filosofijos, taip pat ir tomizmo,

raidą antropologizuoja Tomo actus sąvoką, dėl to specialiai modifikuodamas

ir actus ir motus sąvokas. Anzenbacheris, ir netgi visa tomistinė

tradicija apskritai, sudabartina Tomo Akviniečio filosofiją, siekia

priartinti ją prie šiuolaikinių problemų. Tai galima suprasti. Visa

filosofijos istorija pažymėta antropomorfizmo problemos įtampa. Mano noras

ir tikslas – pamėginti išsisukti iš naujųjų laikų antropologinio posūkio ir

aktualizuoti (bent jau problematizuoti) senąją judėjimo-veiksmo

metafiziką.[iv] Naujausių laikų posūkis į praktiką gali remtis ne tik

gamtamoksline antropologija, bet ir tuo, kas įprastai vadinama metafizika.

Tokia yra mano darbinė hipotezė, kurią išmėginti reikės dar ne vienerių

metų darbo.

Erdvinis-diskretiškas ir laikinis-tįsus mąstymo modeliai

Aristoteliui judėjimas uužima labai svarbią vietą dinaminiu atžvilgiu,

kaip pereinamoji grandis iš potencijos į aktą.Tokios pozicijos laikosi ir

Tomas Akvinietis: “illud igitur movetur, quod medio modo se habet inter

puram potentiam et actum, quod quidem partim est in potentia et partim in

actu.”[v] [taigi tas, kuris juda, yra viduryje tarp grynos potencijos ir

akto, nes iš dalies yra potencialus, o iš dalies aktualus]. Judėjimas yra

nebaigtas veiksmas. Taigi judėjimui iki veiksmo trūksta, tačiau kadangi

taip – tai judėjimas yra neatskiriamas nuo veiksmo, per kurį ir

realizuojasi. Dėl šio abipusiškumo galima būtų netgi veiksmą apibrėžti kaip

tobulą (užbaigtą) judesį.

Tokia analizė skleidžiasi apie laiko ašį ir įvairias veiksmo

modifikacijas laiko atžvilgiu. Pagal Anzenbacherio interpretaciją veiksmo

ir judėjimo sąvokos išsiskiria ne dinaminiu (veiksm(ažodži)o valdomoje

sferoje), o statiniu (daikt(avardži)o valdomoje sferoje) atžvilgiu. Čia

nusveria ne laikinis-tįsus, bet erdvinis-diskretiškas mąstymo modelis.

Anzenbacheris abstrahuojasi nuo laiko ašies ir analizuoja išskirdamas dvi

skirtingas plotmes, du skirtingus laukus, kuriuos ženklina ir valdo dvi

skirtingos sąvokos. Tada judėjimas ženklina ne būseną tarp potencijos ir

akto, bet fizi(ki)nių procesų sritį, o veiksmas atitinkamai ženklina

žmogiškumo sritį.

Pagrindą, kuris patvirtintų Anzenbacherio interpretaciją, randame

gyvojoje kalboje. Juk mes kalbame apie žmogaus, o ne akmens veiksmus; o

apie judėjimą – visų pirma akmens, o žmogaus – tik tam tikra prasme:

pirmiausiai kaip fizinio kūno. Dėl to abejonių nekyla. Tačiau tai dalykų

interpretacija iš lietuviško požiūrio kampo[vi], oo aš juk klausimą keliu

dėl Tomo Akviniečio teksto interpretacijos, todėl reikia atkreipti dėmesį į

lotynų kalbos savitumus ir Tomo Akvieniečio terminologijos ypatybes.

Sąvokos actus ir motus lotynų kalboje

Kazimiero Kuzavinio “Lotynų – lietuvių kalbų žodyne”[vii] randame

aiškiai išskirtą tiesioginę ir perkeltinę motus prasmę. Kokie įdomesni

sąvokos vartojimo pavyzdžiai? Motus dare – šokti (iš Vergilijaus). Motus

cogitationum – minčių polėkis (iš Cicerono).

Žodyne apie sąvoką actus randame daug įdomesnę informaciją. Tiesiogine

prasme actus – gyvulių varymas, ginimas. Kita žodžio reikšmė – žemės ploto

matas = apie 1260 m². Taip pat actus reiškia kūno judėjimą (actus corporis)

(pagal Lukrecijų). Ši vartosena, beje, tik patvirtina mano hipotezę. Ir tik

Boecijus šį žodį paverčia apibrėžta filosofine sąvoka: actus – realizuota

būtis.

Svarbu yra tai, kad žodis actus lotynų kalboje išvedamas iš dalyvio,

kuris lietuviškai reiškia atliktas. Taigi grandinė energeia – actus –

veiksmas susieja tris savaime gana skirtingus semantinius laukus. Graikų

kalboje sąvoka energeia siejama su tokiu junginiu en ergon – vidinis

darbas. Graikų ir lietuvių kalboje nerandame lotyniškos sąvokos sąryšio su

dalyviu. Be to, Aristotelis dažnai kaip sinonimą, o kartais labiau

apibrėžta prasme, vartoja kitą sąvoką – entelecheia (vidinis tikslas).

Sąvoka actus – viena iš svarbesniųjų filosofinėje kalboje, todėl verta

į šią sąvoką žiūrėti įdėmiau. Labai prasmingas atrodo ir istorinis šios

sąvokos raidos tyrinėjimas, kuris ko gero galėtų atskleisti kai kuriuos

esminius

pokyčius Vakarų mąstymo raidoje. Net ir paskutiniuoju metu žmogaus

moksluose kalbama apie savirealizaciją, aktualizaciją ir pan., kaip

svarbiausią gyvenimo tikslą. Specialius psichologinius tyrinėjimus turėtų

lydėti detalesnė šių dažnai naudojamų sąvokų sklaida.

Eiga ir atlikimas

“Kiekvienas judėjimas nebaigtas – liesėjimas, mokymasis, ėjimas,

statyba; tai, žinoma, yra judėjimas ir būtent-nebaigtas. Nes neteisinga,

kad žmogus tuo pat metu eina ir nuėjo, stato namą ir jau pastatė, atsiranda

ir jau atsirado ar juda ir jau pajudėjo,– visa tai skirtinga, ir taip pat

skirtinga “juda” ir “pajudėjo”.[viii] Tiek statyba, tiek gydymas, tiek

mokymasis, tiek bbrendimas yra puikūs judėjimo pavyzdžiai Aristoteliui, nes

juose akivaizdžiai yra matomas pats nebaigtas procesas, o ne jo rezultatas

ar tikslas. Tai, ką Aristotelis nori pabrėžti kaip judėjimą, supriešindamas

su veiksmu, yra eiga – vyksmas. Be to, iš minėtos citatos akivaizdu, kad

Aristotelis neatskiria judėjimo nuo žmogaus veiklos (kas gi kita yra

statyba, mokymasis?). Tomas Akvinietis šios vietos nekomentuoja.

Judėjimo ir veiksmo sąvokos dar labiau išryškėja pasitelkus į pagalbą

Gramatiką. Labai lengva Aristotelio pastebėtą santykį tarp judėjimo ir

veiksmo suprasti, remiantis morfologinėmis veiksmažodžio savybėmis. Juk

veiksmažodžių skirstymas į eigos ir įvykio veikslus kaip tik atspindi

Aristotelio brėžiamą liniją tarp judėjimo ir veiksmo. Lotynų kalbos

gramatikoje tai išreiškia perfekto bei imperfekto skyrimas. Anglų kalbos

gramatikoje randame dar vieną terminą, kuris pagal tą pačią logiką išskiria

continuous (tįsumo) laikų grupę. Tomas Akvinietis, komentuodamas

Aristotelio judėjimo apibrėžimą, taip ir sako: motus est actus

imperfectus.[ix] Judėjimą nusako imperfekto laikai.

Aristotelis IX “Metafizikos” knygoje sako: “Būtį galima apimti tiek

substancijos, tiek kokybės ar kiekybės kategorijomis, tiek galimybės ir

akto aspektu veikimo atžvilgiu [.] Juk galimybė ir aktas reiškiasi platesne

apimtimi, o ne tik judėjimo srityje.”[x] Tomas Akvinietis šią Aristotelio

mintį išplėtoja į dar vieną – pačią giliausią ontologine prasme, greta

materijos-formos ir akto-potencijos – perskyrą. Jis atskiria essentia ir

esse, t.y. būtį kaip aktualią ir kaip potencialią. Jei Aristoteliui, kaip

jau buvo minėta akto ir potencijos kategorijos padeda išspręsti Zenono

judėjimo paradoksus, tai Tomas Akvinietis šias sąvokas panaudoja

teologiniams tikslams. Garsiąją Išėjimo knygos vietą, kurioje Dievas pasako

Mozei savo vardą, Tomas interpretuoja remdamasis grynos būties, kaip gryno

aktualumo sąvoka. Dievuje esmė ir egzistencija yra neišskirtos: Dievo esmė

– būti. Kūriniuose esmė skiriasi nnuo egzistencijos. Aristoteliui Dievas –

nejudantis judintojas, o Tomas atranda kitą filosofinę atramą teologijai.

Šį poslinkį galima pakomentuoti ir taip: Tomo atskleidžiama filosofinė

Dievo samprata artimesnė žmogui, antra vertus – universalesnė, mažiau

susijusi su kosmologija kaip Aristotelio filosofijoje. Galima sakyti, kad

dėl šio poslinkio – Dievas suprantamas kaip Actus Purus – actus sąvoka

praranda dalį savo fizi(ki)nio kolorito iš Aristotelio filosofijos, bet

negalima sakyti, kad vietoj to, sąvoka nusidažo antropologiniu koloritu.

Nauja judėjimo samprata

Naujųjų laikų filosofija radikliai redukuoja judėjimo problemą į

mechaninę kinematiką. Antropologinės problemos redukuojamos į mediciną, o

medicina į mechaniką, kaip viename savo laiškų yra pastebėjęs

Descartes.[xi] Substancinė Aristotelio ontologija ištirpsta fizikinių

dalelių verpetuose. Reakcija į panmechanizaciją galime laikyti kritinę

Kanto filosofiją, kurioje antropologija skyla į empirinę (erdvėlaikyje

judantys fenomenai) ir racionaliąją (specifiškai žmogišką pažinimą

ribojančias, objektyvias subjektyvumo, jeigu leisime sau taip dialektiškai

pasakyti, struktūras, kuriose konstituojasi bet koks judrumas). Kantas

patraukdamas metafiziką iš vidinės patirties plotų, atveria kelią empirinei

psichologijai. Taip mechanizacija pasiekia ir psichologijai priskiriamą

sritį. Tačiau, kaip teisingai pastebi Gilbertas Keithas Chestertonas, kur

tai įvyksta, iš ten pasitraukia tikroji antropologija.[xii] Juk,

pavyzdžiui, behaviourizmas žmogų tyrinėja kaip gyvūną, o ne kaip žmogų.

Taigi ištirpsta ne tik aristotelinė substancinė ontologija, bet ir

antropologija. Dėl to XX a. pradžioje Maxas Scheleris pastebi, kad kaip

niekad tapo reikalinga filosofinė antropologija, nes dar niekada žmogus

nebuvo tapęs sau pačiam problema.[xiii]

Kaip reakciją į trumpai išdėtytus pokyčius naujaisiais laikais galima

įvertinti ne tik fenomenologinės mokyklos iškilimą, bet ir poslinkius

tomistinėje tradicijoje. Priversta pripažinti naujosios filosofijos

laimėjimus gamtos mokslų srityje, tomistinė tradicija susitelkia į

antropologinius klausimus. Atrodo, kad nepavyksta atlaikyti spaudimo, kurį

daro nauja judėjimo samprata.

Žvilgsnis į tekstą (ir aplink) iš arčiau

Ieškodami atsakymo į iškeltą pradžioje klausimą pirmiausiai

pažiūrėkime į tai, kokių svarstymų kontekste mes randame minėtą Tomo

Akviniečio tekstą.

Štai visa S. Th., I. II., Q. 93,1 citata:

“Deus autem est gubernator omnium actuum et motionum quae invenienter

in singulis creaturis. Unde ratio divinae sapientiae moventis omnia ad

debitum finem obtinet rationem legis. Et secundum hoc lex aeterna nihil

aliud est quam “ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva

omnium actuum et motionum”.”[xiv] [Dievas yra visų veiksmų ir judesių,

kuriuos sutinkame atskiruose kūriniuose valdytojas. Iš čia dieviškos

išminties, judinančios visa į prideramą tikslą, racija įgyja įstatymo

formą. Ir dėl to amžinasis įstatymas yra ne kas kita kaip dieviškosios

išminties planas, nes ji valdo visus veiksmus ir judėjimus].

Toliau, aptaręs lex aeterna, Tomas pradeda kalbėti apie lex naturalis,

t.y. prigimtinį įstatymą. Galima būtų manyti, kad Anzenbacherio

interpretacija pagrįsta retrospektyva. Tomas apie lex naturalis kalba

vėliau, tačiau Anzenbacheris tai numano jau lex aeterna apibrėžime. Lex

naturalis Tomas supranta kaip habitus, nors pabrėžia – “non proprie et

essentialiter, sed improprie”[xv] [ne tiesiogine ir pagrindine prasme, bet

netiesiogiai].

Reikia pripažinti, kad Anzenbacheris labai meistriškai išskleidžia ir

netgi diagramoje pavaizduoja santykį tarp lex aeterna ir lex naturalis.

Tačiau pats autorius pastebi, kad Tomo sąvoką naturalis klaidinga suprasti

šiuolaikine prasme: “moderni gamtos sąvoka dažnai (pvz. Kanto filosofijoje)

funkcionuoja kaip priešinga protingo ir laisvo subjekto sąvokai. Tomo lex

naturalis mokymas operuoja kitokia gamtos sąvoka. Kai Tomas kalba apie

natura humana, inclinationes naturales arba lex naturalis, tai dažniausiai

jis turi galvoje visą žmogų kaip animal rationale, t.y. kalbant šiuolaikine

kalba: kaip gamtinę ir protingą būtybę; jam rūpi ne vien biologinis

instinktų aspektas, ddabartinėje kalboje nusakomas žodžiu “gamtinis”.[xvi]

Šia savo pastaba, manau, Anzenbacheris netiesiogiai nusako kaip tik tai, ką

aš ir norėjau pabrėžti: kai Tomas sako actuum et motionum, jis turi mintyje

visą kosmosą ir žmogų jame, valdomą lex aeterna. Manau, kad Tomo gamtos

(natura) sampratos ypatybės, kurias puikiai nusako pats Anzenbacheris,

tiesiogiai susiję su mūsų tyrinėjamu klausimu.

Sąvokų tiesioginė reikšmė

Ieškokime nors vieno Tomo Akviniečio parašyto teksto, kuriame būtų

parašyta maždaug tokia frazė: sąvoka motus sensu proprie yra kosmologinė, o

sąvoka actus sensu proprie yra antropologinė.

Pažiūrėkime kaip Tomas komentuoja tą Aristotelio “Metafizikos” IX

knygos vietą (1048b), kurioje apibrėžiamas santykis tarp judėjimo ir

veiksmo. Deja, konstatuoju, panašiai kaip papūga, vardu Roma, iš rusiško

animacinio filmuko: на самом интересном месте tekstas nutrūko. Tomas tos

vietos nekomentuoja. Taigi – tyla. Ieškome kitur: “Fizikoje”. Ten randame

trumpą apibrėžimą: “Motus est actus existentis in potentia secundum quod

huiusmodi.”[xvii] [Judėjimas yra esančiojo galimybėje veiksmas jam savitu

būdu.] Trumpai tiek Aristotelis, tiek Tomas santykį tarp judėjimo ir

veiksmo nusako taip: judėjimas yra nebaigtas (netobulas) veiksmas. Bet kol

kas jokios užuominos apie actus sensu proprie – antropologicae.

Užuominą randu antrojoje paskaitoje.

“Eius autem proprie est agere, quod habet dominium sui actus; quod

autem non habet dominium sui actus, magis agitur quam agat; et ideo actus

non est in potestate eius quod agitur, sed magis eius quod agit

ipsum.”[xviii] [Tam,

kuris valdo savo veiksmus, veikti yra savita; kas

nevaldo savo veiksmų, labiau yra veikiamas negu veikia; bet veiksmas nėra

patiriančiojo poveikį galioje, bet to, kuris pats veikia galioje.] Čia

matome, kad actus proprie priskiriamas tam, kuris veikia, t.y. sukelia

veiksmą, o ne patiria. Nes patiriantysis greičiau yra veikiamas negu

veikia. Taip samprotauja Tomas.

Ne actus bet operatio

Kitoje vietoje Tomas įveda operatio sąvoką: “Dico autem operationes

humanas, quae procedunt a voluntate hominis secundum ordinem rationis. Nam

si quae operationes in homine inveniuntur, quae non subiacent voluntati et

rationi, non dicuntur proprie humanae, sed naturales, sicut patet de

operationibus animae vegetativae. Quae nullo modo cadunt sub consideratione

moralis philosophiae. Sicut autem subiectum philosophiae naturalis est

motus, vel res mobilis, ita subiectum moralis philosophiae est operatio

humana ordinata in finem, vel etiam homo prout est voluntarie agens propter

finem.”[xix] [vadinu juos žmogiškaisiais veiksmais, kurie pagal proto

tvarką kyla iš žmogaus valios. Nes jei koks veikimas nepriklausantis nuo

valios ir proto ir randama žmoguje, tai vadinama ne žmogui būdingu veikimu,

bet gamtai, kaip aišku iš vegetatyvinės sielos veikimo.Kaip gamtos

filosofijos objektas yra judėjimas, ar judantis daiktas, taip moralės

filosofijos objektas yra žmogiškas veikimas nukreiptas į tikslą, arba

žmogus, kaip laisvanoriškai veikiantis dėl kokio nors tikslo].

Čia randame, jog Tomas sąvoką motus iš tiesų susieja su

natūrfilosofija. Taigi dalis Anzenbacherio teiginio čia pasitvirtina.

Tačiau negalime nepastebėti, kkad gana dažnai labai įvairiuose kontekstuose

Tomas naudoja motus sąvoka plačia-perkeltine prasme. Dažnai Tomas kalba

apie judinančią valią (voluntas movens) ar judinantį Dievą (Deus movens).

Iš daugelio galimų citatų pateiksiu tik vieną: “omnis motus tam voluntatis,

quam naturae ab eo [Deo] procedit sicut a primo movente”[xx] [kiekvienas

judesys, tiek valingas, tiek prigimtinis kyla iš jo [Dievo] kaip iš pirmojo

judintojo].

Tačiau kita Anzenbacherio tezės dalis ne tik nepasitvirtina, bet

priešingai: sąvokai actus Tomas palieka metafizinę reikšmę, o

antropologijai siūlo naudotis sąvoka operatio. “.appetere, et velle, et

huiusmodi, non sunt motus animae, sed operationes. Motus autem operatio

differunt, quia motus est actus imperfecti, operatio vero est actus

perfecti.”[xxi] [trokšti, norėti, ir panašiai, nėra sielos judesiai, bet

veikimas. Judėjimas juk skiriasi nuo veikimo, nes judėjimas yra netobulo

veiksmas, o veikimas yra tobulo veiksmas.]. Sąvokai actus čia aiškiai

paliekama universalesnė reikšmė, kadangi ji naudojama kaip genus proximum

siauresnėms motus ir operatio sąvokoms apibrėžti.

Nurodyti tekstai priverčia iškelti klausimą: ar tomistinė tradicija

pagrįstai daugiau dėmesio atkreipė į kontrukciją actus humanus, o ne

operatio humana? Jei taip, tai koks galėtų būti tas pagrindas?

Actus humanus sąvoka tomistinėje tradicijoje

Atidžiai perskaitykime Wojtylos “Asmens ir veiksmo” skyrių “Posakio

actus humanus istorinis turtingumas”. Pirma, veiksmo sąvoka patenka į patį

Wojtylos argumento ar samprotavimų centrą. Per veiksmą autorius taikosi

atskleisti žmogaus asmeniškumą. Užmojis analogiškas Tomo Akviniečio

mėginimui kosmologiniu keliu (netgi penkiais keliais) pasiekti Dievą.

Einama taip pat indukciniu, o ne dedukciniu keliu, t.y. remiamasi

patirtimi. Skiriasi tik tyrinėjimo sritis – atrodo, kad naujaisiais laikais

teologinė mintis žymiai pasislinko iš kosmologijos į antropologiją. “Vakarų

filosofinėje tradicijoje mūsų “veiksmas”[xxii] atitikmuo yra actus humanus,

dėl to ir mūsų terminijoje kartais vartojamas terminas “žmogiškasis aktas”.

Šis lotynizmas galbūt nereikalingas, nes turime gimtosios kalbos gražų

terminą “veiksmas”; vis dėlto šio lotynizmo buvimas literatūroje, ypač

vadovėliuose, labai ženklus. Jis nurodo tai, kad actus humanus iš dalies

yra neišverčiamas kaip “veiksmas” (pvz., jei sakome “veiksmas”, tai

nereikia pridėti “žmogaus”, nes tik žmonių veikimas yra veiksmas).”[xxiii]

Matome kaip dialektiškai, o ne dogmatiškai skleidžiasi autoriaus mintis.

Viena vertus, Wojtyla įsiklauso į pačios sąvokos semantinio lauko

virpesius, kita vertus, lieka atviras istorinei tradicijai. Tokia autoriaus

laikysena atveria galimybę mąstyti ir skaitytojui. Actus humanus – “galbūt

nereikalingas” ir “iš dalies neišverčiamas”, o tai reškia – nepakeičiamas.

Ir vėl noriu pabrėžti, kad jokiu būdu nenoriu ieškoti priekabių, priešingai

– tokia įtampa tekste verčia mąstyti savo galva. Mano galva, ši įtampa, net

ir smulkmenose, kyla iš mėginimo suderinti vadinamąsias būties ir sąmonės

filosofines tradicijas. Beje, ta pačia įtampa pažymėti ir Anzenbacherio

veikalai.

Tomistinėje filosofijoje užsifiksavusi perskyra išlaikoma ir “Asmens

ir veiksmo” svarstymuose: dėl to judesys priskiriamas tik kūnui, o veiksmas

– tik asmeniui. Wojtyla kaip į šaltinį nurodo į Tomo Akviniečio Summa

Theologica skyrių “De actibus humanis” ((I-II,Q.6).

Žvilgtelkime į skyrelį ”De actibus humanis”. Įžangoje skaitome:

“humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii, quidam sunt homini et

aliis animalibus communes”[xxiv] [iš žmogaus veiksmų kai kurie yra jam

savi, kai kurie bendri su visais gyvūnais]. Taigi actus, kaip matome Tomas

supranta plačia, o ne siaura prasme. Čia jis nepabrėžia, kad pati sąvoka

actus būtų kažkaip iš anksto paženklinta antropologine prasme.

Karl H. Peschke skiria žmogiškuosius veiksmus (actus humanus) nuo

žmogaus veiksmų (actus hominis).[xxv] Žmogiškieji veiksmai kyla “iš laisvos

valios ir supratimo”.[xxvi] Tuo tarpu žmogaus veiksmus “sudaro visi

savaiminiai biologiniai ir jutiminiai procesai.visi veiksmai, kuriuos

atlieka neprotaujantys-miegantys žmonės, bepročiai, girti; visos

spontaniškos reakcijos, kurios vyksta pirmiau nei intelekto ar valios

veikla.”.[xxvii] Ši Peschke’s distinkcija netiesiogiai paremia ir mano

argumentą: jei tikslinga skirti žmogiškus veiksmus nuo žmogaus veiksmų, tai

sąvoka actus savaime nenurodo ”žmogaus praktikos ir veiklos sferos”.

Veiksmo ir judesio sintezė

Atskirame skyriuje Wojtyla nagrinėja veiksmo ir judesio sintezės

problemą. Pats problemos kėlimas, įvertinant ir šiuolaikinės psichologijos

tyrinėjimus, reikalauja susiaurinti sąvokas. “.Stebime [kas žingsnis

normaliame žmoguje pasikartojančią] veiksmo ir judesio dinaminę

sintezę.Sintezę gali sudaryti tai, kad pats judesys yra veiksmas, nes

kyla iš valios, arba tai, kad jis glūdi kokiame nors veiksme tartum

platesnėje dinaminėje visumoje (pavyzdžiui, ėjimo į mokyklą veiksme glūdi

daugybė judesių, tai daugiausia judesiai susiję su ėjimu,

žygiavimu).”[xxviii] Iš ką tik pacituoto teksto aišku, kad skiriama yra

judesys (kūno jjudesys – taigi judesiui paliekama tik fizinė plotmė) ir

veiksmas. Taigi nors Wojtyla ir seka aristoteline-tomistine būties

dinamizmo samprata, tačiau negalime nepastebėti ir naujųjų laikų įtakos

autoriaus naudojamų sąvokų prasmei. Be abejo, negalime autoriui prikišti

descartiškojo dualizmo. Tačiau veiksmas čia kartu ir transcenduoja ir

apgaubia atskirus judesius. Be to, judesys, kilęs iš valios yra laikomas

kartu ir veiksmu, nes, nors jis ir būtų kūno judesys, per jį vis dėlto

pasireiškia žmoniškumas.

Ten pat: “Tos dinaminės veiksmo ir judesio sintezės žymiu mastu rodo

žmogaus įgudimo bruožą. Atrodo, kad žodis įgūdis, kaip lotyniško habitus

atitikmuo, šiuo atveju geriausiai tinkamas. Juk habitus reiškia ir įgūdimą,

ir dorybę. Dorybė nurodo dvasinio gyvenimo habitus, o įgudimas, sekant mūsų

kalbos dvasia, veikiau siejasi su kūnu. Žmogus turi įgudusiai (arba

neįgudusiai) funkcionuojantį kūną, tai visada atsiskleidžia

judesiuose.”[xxix]

Autorius atskiria dorybę kaip dvasinį habitus nuo kūno įgūdžių. Tai

irgi charakteringa. Iš pradžių graikų kalboje dorybė – aretē reiškė bet

kokį tobulumą: peilio aretē – aštrumas, šuns aretē – uoslė ir pan.[xxx]

Dabar dorybė – jau antropologinė sąvoka. Iš tiesų ir lietuvių kalba mes

dabar nebegalime pasakyti, kad kirvio dorybė – aštrumas, vaisiaus dorybė –

saldumas, kūno dorybė – judrumas, ir t.t. Tačiau šakninė sąvoka dera turi

universalią prasmę. Šis lietuviškas žodis, beje, taikliai atspindi ir šv.

Tomo lex aeterna viziją. Taigi, antropologinis posūkis kaip matome sekdami

dorybės sąvoka, iš

dalies įvyko jau graikų kultūroje, ir ypač tai įtakojo

sofistai ir Sokratas. Ar ne tas pats atsitiko su veiksmo sąvoka naujaisiais

laikais, kas atsitiko su dorybės sąvoka graikų kultūroje?

Kita metafizika

Sakyti, kad žodžiu actuum nusakoma žmogaus istorijos ir praktikos

sfera – tai patekti į platoniškos metafizikos įtakos lauką. Anzenbacheris

neslepia savo simpatijų Platonui. Kadangi aktas yra užbaigtas judesys, –

manoma, kad istorija yra baigtinių veiksmų (įvykių) seka (actus perfectus)

– hegeliškai tariant, nukelta istorija, o ne nebaigtas ir netobulas

judėjimas (actus imperfectus) su daugybe neatskleistų galimybių (be to dar

– ar istorijos hermeneutika taip pat nėra judėjimas jau metaplotmėje?), ir

praktika – baigtinių veiksmų (įpročių) struktūra – nukelta praktika, o ne

nebaigtas ir netobulas judėjimas su daugybe neatskleistų galimybių, kurį

geriau nusako taktikos ir strategijos sąvokos. Pasirinkę erdvės-

diskretiškumo metafiziką, mes atkartojame platoniškojo dualizmo modelį, tik

čia supriešiname ne idėjų dangų ir šešėlių žemę, o žmogaus (veiksmo) ir

gamtos (judėjimo) sritis. Taip mes prarandame ir eschatologiją (jau

padalindami tai, kas dar tik bus padalinta – platonizme nėra vietos

eschatologijai) ir kultūrinės bei istorinės raidos dinamiką (dinamika

slepia ddar-ne-aktualumą = judėjimą), kurią gerai išreiškia poeto Jurgio

Baltrušaičio eilėraštis:

Dievo pasaulis dar nesukurtas,

Dievo šventykla dar nebaigta.

———————–

Išnašos

[i] A. Anzenbacher. Etikos įvadas, Vilnius, 1995, p.84.

[ii] Metafizika 1048b. // Aristoteles, Opera omnia, vol. 2: Methaphysica,

Lipsiae Holtze, 1900, p.182. Samprotavimus apie šį ryšį pplačiau išdėstysiu

vėliau.

[iii] Plg. K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.112.

[iv] Plg. Battista Mondin SX. Filosofinė Tomo Akviniečio sistema // Logos,

1999 m. Nr. 16, p.92 – 94.

[v] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio,

Marietti, 1965 op. cit., p.145.

[vi] A. Maceina. Raštai, 6 t.,Vilnius, 1994, p.286.

[vii] Kazimieras Kuzavinis. Lotynų – lietuvių kalbų žodynas, Vilnius, 1996.

[viii] Metafizika 1048b. Op. cit., p.182.

[ix] S. Thomae Aquinatis in octos libros Physicorum Aristotelis expositio,

op.cit., p.125.

[x] Metafizika 1046a. Op. cit., p.174.

[xi] Рене Декарт. Сочинения в 2-х т., т. 1, Москва, 1989, с.638.

[xii] G.K.Chesterton. Saint Thomas Aquinas, New York, 1956, p.159.

[xiii] М. Шелер. Избранные произведения, Москва, 1994, с.134.

[xiv] STh, I.II. Q. 93. // Thomas Aquinas, Summa theologiae, Neapoli, 1958,

p.527

[xv] STh, I.II. Q. 94. // Op. cit., pp.531

[xvi] A. Anzenbacher. Op. cit., p.90.

[xvii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis

expositio, op. cit., p.144.

[xviii] S. Thomae Aquinatis in octos libros physicorum Aristotelis

expositio, op.cit., p.113.

[xix] S. Thomae Aquinatis in decem libros Ethicorum Aristotelis ad

Nicomachum expositio, Marietti, 1964, p.3.

[xx] STh I.II.Q. 6. Art. I. // Op. cit. p.257.

[xxi] Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis librum De anima commentarium,

Marietti, 1959, p.25.

[xxii] czyn.

[xxiii] K. Wojtyla. Asmuo ir veiksmas, Vilnius, 1997, p.71

[xxiv] STh I. II. Intr. in Q. VI. // Op. cit., p.256.

[xxv] ŠŠia proga norėčiau pastebėti, kad Wojtylos knygos “Asmuo ir veiksmas”

pabaigoje pateikiamame lotyniškų bei kitų kalbų žodžių rinkinyje sąvoka

actus humanus verčiama žmogaus veiksmas. Peschke’s distinkcija padeda

pastebėti, kad vis dėlto geriau būtų versti žmogiškas veiksmas.

[xxvi] Karl H. Peschke. Krikščioniškoji etika, Vilnius, 1997, p.248.

[xxvii] Ten pat.

[xxviii] K. Wojtyla. Op. cit., p.266.

[xxix] K. Wojtyla. Op. cit., p.267.

[xxx] Plg. Homeras. Iliada, II, 216.