Religijos vaidmens problema visuomenėje

Daugelis mūsų laikų mąstytojų, filosofų, sociologų sprendžia religijos vietą šiuolaikinėje visuomenėje: vieniems iškyla klausimas, ar yra religija šiandieniniame pasaulyje, o kiti skelbia, kad yra atgaunama religija, tai yra grįžtama prie jos. A.Paškus pastebi, kad visuomenės kaita turi poveikį tikėjimui, kuris mažėja ir keičiasi. „Dabartinė psichologinė aplinka reikalauja sąmoningo apsisprendimo už tikėjimą, o ne pasyvaus tikėjimo perėmimo iš senesnės kartos“ (Paškus, 1998). Visuomenėje pradėjus dominuoti ekonomikos normoms religija nustumiama, ji tampa antraeiliu reikalu. Tačiau žmogus, kad ir tokioje ssituacijoje beatsidūręs, turi kažką garbinti, tai gali būti įvairūs dalykai: kultūra, rasė, valstybė ir kt., bet jie neatstoja tikrosios religijos „<.> atliepia žmogaus pagrindinį poreikį turėti kokią nors interpretatyvinę sistemą, kurios perspektyvoje jis galėtų aiškinti save ir jį supančius įvykius, įgaudamas atramos savo gyvenimui ir veikimui“(Paškus, 1987). Nutolę nuo tokios religijos individai ima ieškoti religijos be Dievo. Šio proceso priežastis egzistuoja kultūros krizėje, kuri sąlygoja:

1) gyvenimo stiliaus kaitą

2) pasaulėžiūrinį reliatyvizmą

3) institucinės bažnyčios reakciją

4) religijos nykimą šeimose(Paškus, 1987).

Daugiausia įtakos turi šeimos požiūris į religiją ir jjos nykimas joje. Tuo sąlygojamas vienos kartos religinių įsitikinimų perdavimo kitai kartai sumažėjimas. Jo nuomone, besikeičiančioje visuomenėje religijos įtaka mažėja, bet visiškai neišnyksta.

N.Luhmannas iškelia fundamentalų klausimą: ar religija dar yra galima? Šis klausimas yra gal kiek ir keistas, tačiau jis ššį klausimą formuluodamas“dar yra“, galvoje turi pasaulį, kuris yra sudėtingas, kontingentiškas, nenumanomas, kuris susideda vis iš didesnio skaičiaus dalinių sistemų, orientuotų į save. Kad atsakytų į šį klausimą N.Luhmannas ieško, kokią funkciją religija atlieka visuomenėje. Skirtingai nuo klasikinės sociologijos atstovo E.Durkheimo, kuris religiją matė kaip priemonę, padedančią išlaikyti bendruomeniškumą, bendruomeniškumo šaltinį, N.Luhmannas religiją matė ne tik kaip bendruomeniškumo priežastį, bet ir tai, kad gana dažnai religija yra aštrių visuomeninių konfliktų, kurie naikina visuomeniškumą, priežastis. Pati religijos funkcija, kaip tvirtina sociologas „<.> visuomenėje yra apibrėžti pasaulį, kuriame sistema ir aplinka yra apjungti“(Luhmann, 1998). Praplėsdamas religijos funkciją pastebi, kad ji padeda reformuoti, paaiškinti neapibrėžiamus kompleksus evoliucinių pokyčių procese ir visos visuomenės sistemų istoriniuose pokyčiuose. To pasekoje pati religija gali būti reformuota, gali ttapti daline sistema, tai yra sistema pati sau, arba gali prarasti savo tapatybę (identiškumą) tapdama tautine ideologija, kasdienio gyvenimo etikos ir moralės normų rinkiniu.

Atsakydamas į šį klausimą N.Luhmannas mato religijos įtaką visuomenėje ir nepaneigia jos reikalingumo. Ir vėlesniuose darbuose jis mato religijos funkcijas šiuolaikinėje visuomenėje.

Amerikiečių sociologas R.Wuthnowas, aiškindamas religijos padėtį šiuolaikinėje visuomenėje, kalba apie šventybės atgavimą, apie tai, kad tam tikrais momentais visuomenė ją atgauna, nes ji paprastai egzistuoja visada, niekur nedingsta, tik kinta. Tuo Wuthnowas pripažįsta, kad religija kinta iir tam tikrais visuomenės ir individo gyvenimo etapais yra grįžtama prie jos. „<.> skatina mus jautriau vertinti būdus, kuriais šventybė gali reikštis šiuolaikinėje visuomenėje. Religiniai jausmai ne tiesiog auga ir nyksta – jie keičia apdarus ir kartais, pasirodo tokiais rūbais, kurie mums neįprasti. Jie gali būti tarp mūsų, o mes – nepasiruošę juos atpažinti“(Wuthnow, 1996). Ją mes galime pažinti įvairiai ir tai priklauso nuo individo, kada jis pasiruošęs tai padaryti, ir nuo socialinio diskurso. Jis bando įžvelgti vykstančių pokyčių visuomenėje atgarsius religijoje, jų įtaką pastarosios struktūroms. Religiją ir jos restruktūrizavimą veikia valstybėse vykstantys socialiniai pokyčiai, o taip pat ir tarptautiniai įvykiai, globalizacija ir kt.

Lenkų religijos sociologas J.Marianskis neneigia religijos buvimo šiuolaikinėje visuomenėje. Jis pastebi, kad būtent Lenkijoje, kuri pereina iš totalitarinės sistemos į pilietinę visuomenę, vyksta transformacijos ir jos vyksta religijoje, religingume. Hipotezių lygmenyje jis mano, kad visuomeninis ir kultūrinis pliuralizmas, įsivyraujantys besikeičiančioje visuomenėje ir ateinantis struktūrinis individualizmas, visuomenės religingumą ir integraciją veikia neigiamai, tačiau to pasekoje religija ir jos institucijos pradeda ieškoti alternatyvų. “Pokyčiai visuomenėje ir jos institucijose ar struktūrose nereiškia nykimo ar kritimo, tai gali duoti naujų šansų ateičiai” (Marianski, 1993). Pliuralistinėje, pokyčių visuomenėje, didėja heterogeniškų pažiūrų religijoje, kurios taip pat daro gyvenimą įvairų. Labiausiai rūpimas klausimas J.Marianskiui, aar postsocialistinės visuomenės patirs tokius pačius procesus kaip ir Vakarų visuomenės? Tačiau savo darbuose jis pastebi tai, kad šiuolaikinė visuomenė nenaikina religijos, bet keičia pastarosios vaidmenį joje.

Kad ir kokie klausimai iškiltų ieškant religijos vietos bei pobūdžio šiuolaikinėje visuomenėje, kuri yra sudėtinga savo struktūromis, požiūriais, prieinama prie vieno konsensuso –religija kaip ir ankstesnėse visuomenėse taip ir šioje egzistuoja, niekur neišnyko ir vis dar yra pačioje visuomenėje.

Religijos ir religingumo samprata

Religingumas yra šio darbo objektas, kuris savaime yra komplikuotas, savyje turi nemažai prieštaravimų ir įvairių sampratų sociologijoje ir kituose moksluose. Konkrečiau jį galima paaiškinti per religijos sampratą, tai yra religingumo supratimas siejamas su religijos samprata ir interpretavimu, faktiškai, tai yra tapati religijos samprata tik nusako, kuo konkrečiai individas tiki. Religingumo sudedamieji komponentai yra religijos komponentai. Todėl analizuojant šio darbo objektą kalbėsime apie religijos sampratą ir jos sudedamąsias dalis, kurios sudaro religingumo turinį ir ypatumus.

Religija – socialinis fenomenas, kuris bendrai yra suprantamas kaip tikėjimo ir garbinimo sistema, priimta konkrečios bendruomenės, kuri ją išreiškia bendrais mitais, doktrinomis, etiniais mokymais, ritualais arba ypatingos patirties atmintimi (Pasaulio religijos, 1997).

Pats žodis religija yra kildinamas iš lotynų kalbos religio (surišu, pririšu). Žodžio etimologija nėra aiški. Ciceronas jį kildino iš relegere (perrinkti, pakartoti). Laktancijus – iš religare (vėl surišti), Augustinas –– iš reeligere (vėl apiplėšti).

Teologijos mokslas religiją paprastai apibrėžia kaip žmogaus santykį su Dievu arba dievais, antgamtiškumu. Protestantų teologas ir filosofas Paulas Tillichas religiją mato kaip “ substanciją, žmogaus dvasinio pasaulio pagrindą ir gilumą” (Тиллих, 1995)

Teologinė religijos samprata yra artima filosofinei. Antanas Maceina, savo religijos filosofijoje dėl religijos sampratos daug diskutavęs su P.Tillichu, pateikia savo definiciją: “ religija yra pažintas ir pripažintas santykis tarp Dievo kaip būties ir žmogaus kaip būtybės” (Maceina, 1994).

Minėtas religijos sampratas sieja ryšys tarp žmogaus ir antgamtiškos jėgos, kuri gali būti išgyvenama ir suprantama kaip asmenybė ar beasmenė jėga, kaip vyriškas ar moteriškas pradas, kaip matoma ar nematoma jėga, kaip blogis ar gėris ir t. t.

Fenomenologinis religijos aiškinimas praplečia religijos definiciją. Pirmiausia šios krypties atstovai mano, kad religijos negalima nagrinėti atskirai nuo kitų žmogaus veiklos sferų, bet ji negali būti ir sutapatinama su šiomis žmogaus veiklos sferomis (socialinės struktūros, racionalus mąstymas ir pan.). Religijos specifinis fenomenas yra šventybė ir ji gali būti paaiškinta tik šventybės supratimu. Šventybė yra pasaulietiškumo priešingybė. Atskleisdamas šventybės ypatingumą Mircea Eliade savo teorijoje naudoja „hierofanijos“ (Eliade, 1996) terminą. Šis terminas padeda aiškiau įvardyti tai, kas yra šventybė. Jis vartojamas tik savo etimologine prasme, tai yra, kad kažkas šventa apsireiškia mums. Hierofanija

gali būti bet koks daiktas, reiškinys. Visais atvejais tai yra santykis su kažkuo visai kitu, realybe, nepriklausančia mūsų pasauliui. Religiniam žmogui (homo religiosus) visas Kosmosas gali tapti hierofanija. Šventybės reiškimosi forma yra religija, nes tik religinis žmogus šventybę gali įžvelgti tuose reiškiniuose ar daiktuose, kurie jam yra hierofanijos. Pasauliečiui jie liks daiktais ar reiškiniais pačiais savimi. Visai be jokios antgamtinės jėgos (Eliade, 1997).

Šis M.Eliades pateiktas religijos aiškinimas išeina už religijos fenomenologijos ribų. Jis turi substancinio apibrėžimo, siekiančio nustatyti religijos turinį iir esmę, elementų. Substancinis religijos apibrėžimas religijos sociologijoje yra naudojamas atliekant empirinius tyrimus. Šio apibrėžimo elementų galime rasti daugelyje religijos definicijų, nors ir nusakant religijos funkcijas visų pirma reikia išsiaiškinti religijos esmę. E.B.Tyloras pirmasis religiją apibrėžė kaip „tikėjimą dvasinėmis būtybėmis“ (Roberts, 1984). E.Durkheimas pateikia platesnį apibrėžimą: „Religija – sistema sąryšingų tikėjimų ir apeigų, susijusių su šventais, tai yra atskirtais, uždraustais daiktais; tikėjimų ir apeigų, kurios jungia į vieną dvasinę bendruomenę, vadinamą Bažnyčia, visus tuos, kurie į tą bendruomenę įstoja” (Durkheimas, 11999). Savo koncepcijoje E.Durkheimas pasaulį suskirsto į dvi dalis: sakralų ir profaninį. Šį pasaulio sampratos dualizmą savo teorijoje ir religijos definicijoje atskleidžia M. Eliade. Abu autoriai pabrėžia, kad pasaulis nėra homogeniškas, o religijos sampratai yra svarbi šventybės samprata.

Kas yra šventybė? EE.Durkheimo religijos definicijoje – „šventieji daiktai“. P.Bergeris ją vadina „šventuoju kosmosu“ (Berger, 1967). Šventybė – kažkas ypatingo, ji turi galios individui, verčia jį gerbti, mylėti. Daugeliu atvejų ji yra siejama su antgamtiškumu. E.Durkheimo religijos ypatingoji substancija – šventieji daiktai yra neimanentiniai. Šventybė jiems gali būti suteikta, tai yra kiekvienas daiktas, socialinis reiškinys, vertybė gali tapti šventu daiktu.

Substancijos ypatingosios savybės yra antgamtiškos, jos priklauso kito pasaulio dimensijai, todėl ji yra išskirtinė, santykiuose su individu reikalauja išskirtinių pojūčių. Pagal E.Durkheimo sampratą, šventybės pojūtis turi būti kolektyvinis ir tik tada santykis su šventais daiktais bus religija.

E.Durkheimo pateikta religijos definicija charakterizuoja ir jos funkcijas, t. y. ji turi funkcinės definicijos elementų. Religija individus jungia į „moralinę bendruomenę“ ir padeda stiprinti socialinę vienybę.

Skirtingai nei E.Durkheimas, vvokiečių sociologas M.Weberis, nepateikia suformuluoto religijos apibrėžimo ir savo tyrimo pradžioje net nebando atsakyti į klausimą, kas yra religija. Tačiau, nors nepateikdamas tikslaus apibrėžimo, jis nusako religijos sampratą, kuri yra vartojama jo religijos sociologijos darbuose: „Ekonomika ir visuomenė“ bei „Protestantiškoji etika ir kapitalizmo dvasia“. „Mus čia domina ne religijos „esmė“, bet sąlygos ir poveikis tam tikro pobūdžio bendros veiklos, kurios supratimas įmanomas tik per atskiro žmogaus subjektyvių išgyvenimų, įsivaizdavimų, tikslų – veiklos „prasmės“ supratimą, nes jos išorinis charakteris yra ypatingai įįvairus“ (Weber, 1980). M.Weberis neieško religijos substancijos, o ją mato kaip socialinę veiklą, kurios dėka individas pats sprendžia „prasmės“ problemas, t. y. savo santykius su žmonijai fundamentaliomis gyvenimo ir socialinio egzistavimo problemomis, tokiomis kaip laikas, mirtis, blogis ir t. t. Religijos sociologijoje jį domino socialinis veiksmas ir jo subjektyvios prasmės, kurios yra šio veiksmo pagrindas, todėl jis religiją aiškina kaip socialinį veiksmą – socialinį fenomeną, kuris atlieka tam tikras funkcijas visuomenėje. M.Weberio religijos samprata yra funkcionalistinė ir stengiasi atsakyti į klausimą, ką religija daro.

Sekdamas M.Weberiu, M.Yingeris prasmių ieškojimą ir jų supratimą laiko pagrindiniu individo poreikiu. Tuo remdamasis jis pateikia religijos apibrėžimą: „religija gali būti apibrėžiama kaip įsitikinimų ir veiklos sistema; jos padedama grupė žmonių sprendžia pagrindines žmogaus gyvenimo problemas“ (Roberts, 1984). Religija individui padeda susidoroti su įvairiais keblumais, suprasti gyvenimo tikslą, mirties prasmę, suteikia paaiškinimus ir nurodo kelią, kaip nugalėti nusivylimą, beviltiškumą ir tuštybę. Ši religijos definicija religijai suteikia platų spektrą. Pagal ją daugelį reiškinių, kurie visiškai nesusiję su antgamtiškumu, bet atlieka religijos funkcijas, galima prilyginti religijai. Šioje sampratoje svarbus ne tikėjimo dalykas, bet pats tikėjimo faktas. Iš to išplaukia, kad beveik kiekvienas žmogus iki tam tikro lygio yra religingas. „Žmogiška prigimtis nepakenčia vakuumo tikėjimo sistemoje“ (Roberts, 1984). M.Yingeris religiją ssupranta kaip socialinį reiškinį, nes ji veikia ir yra populiari grupėje, jos individų sąveikoje. Individualios prasmės gali turėti religijos bruožų, tačiau jos nėra religija.

Šią religijos definiciją M.Yingeris taikė visuomenėms, kuriose vyksta pasikeitimai ir kurios yra sekuliarios. Jo nuomone, jei tokioms visuomenėms pritaikysime siauresnę definiciją, bus labai sunku jose identifikuoti religiją, nes ji keičia savo formas. Faktiškai M.Yingeris savo religijos sampratoje atsisako antgamtiškumo dimensijos.

T.Parsonsas religijos definicijos problemą sprendžia struktūrinio funkcionalizmo tradicija. Jis į religiją žvelgia kaip į žmogiško gyvenimo fenomeną. Ir konstatuoja, kad trijose iš keturių pagrindinių sistemų, apibūdinančių žmogiškąjį gyvenimą, religija atlieka tam tikras funkcijas. Šios trys sistemos yra: 1) asmenybės sistema, 2) socialinė grupės (visuomenės) sistema, 3) kultūros sistema. Religija yra kultūrinės sistemos ir socialinės sistemos susidūrime. Per ją kultūrinės vertybės įsiskverbia į visuomenės gyvenimą. Ir per ją kultūros vertybės, priimtos visuomenės, internalizuojamos į asmenybę. Religijai priskiria tradiciją, reiškia, ji yra interpretuojama kaip istorinis fenomenas. Šis fenomenas evoliucionuoja kartu su visuomene, sudėtingėjant jos socialinei sistemai. T.Parsonsas išskiria tris visuomenės tipus:

1) primityvų – diferenciacijos nėra;

2) pereinamąjį – atsiranda raštas, socialinė stratifikacija, kultūrinė legitimacija; ekonominė posistemė atsiskiria nuo politinės;

3) šiuolaikinį – teisinė posistemė atsiskiria nuo religinės, formuojasi administracinė biurokratija, rinkos ekonomika, demokratinė rinkimų sistema.

T.Parsons’as religiją priskiria kultūros sistemai, interpretuodamas E.Durkheimo veikalą „Elementarios religinio gyvenimo fformos“, konstatuoja, kad prancūzų sociologas išskyrė tris pagrindinius žmogiškų veiksmų sistemų principus: religinį, moralinį ir kognityvinį. T.Parsonso interpretacijoje šie veiksmai sudaro pirminius kultūros sistemos centrus: konstruktyvinę simbolizaciją, moralinę-vertybinę simbolizaciją, kognityvinę simbolizaciją. Prie šių T.Parsonsas priskiria ketvirtąją – ekspresyvinę simbolizaciją, kurią jis sieja su afekto (noro, aistros) kategorija ir ją supranta kaip bendrą tarpusavio mainų priemonę, įsišaknijusią pirmiausia socialinėje sistemoje ir specifiniu būdu įtvirtinančią tarpusavio mainus tarp asmenybės ir kultūros sistemos(Религия и общество, 1996).

Tokiu būdu, religija yra žmogiškasis fenomenas, jungiantis kultūrinę, socialinę ir asmeninę sistemas į įprasmintą visumą. Jo religijos definicijoje yra substancinio ir funkcionalistinio požiūrio į religiją elementų. T.Parsonsas daro išvadą, kad religija jungia tokius elementus:

1) tikinčiųjų budrumą;

2) bendrus tikėjimus, mitus;

3) ritualinį elgesį;

4) bendrus simbolius. Simboliai atspindi realybę, kuri yra atskirta nuo kasdienio gyvenimo realybės.

P.Bergerio religijos sampratoje jungiasi substancinis ir funkcionalistinis požiūriai. Religiją jis apibrėžia kaip „žmonių veikla įkurtą visa apimančią šventąją tvarką, tai yra šventąjį kosmosą, sugebėsiantį išsilaikyti nuolatinio chaoso akivaizdoje“ (Berger, 1967). Šios definicijos pagrindas yra “šventasis kosmosas”. Skirtingai nei kiti sociologai, P.Bergeris šventybės sampratą perima iš religijos fenomenologijos atstovų: R.Otto ir M.Eliades. Pasak R.Otto, šventybė yra a priori, ją sudaro racionalus ir iracionalus elementai, ji yra pirmapradis dvasios palinkimas(Jaccopozzi, 1997). Šventybę P.Bergeris įvardija „šventu kosmosu“, savo prasme jam priešiškas chaosas. Šią

kategorijų priešpriešą jis perėmęs iš M.Eliades, pasak kurio, chaosas suprantamas kaip nešventas pasaulis, žmogaus naudojamų simbolių dėka tampantis kosmosu – šventu pasauliu(Eliade, 1997). P.Bergeris, remdamasis šiais autoriais, sukonstravo religijos definiciją, platesnę už kitas religijos sampratas. Konstatuodamas esmę, jis nušviečia ir religijos funkcijas: religija individą apsaugo nuo chaoso, padeda suprasti kančią, tragediją, neteisybę. Taip pat atlieka legitimacijos funkciją. Tačiau kartu jis vis dėlto išlaiko socialinį religijos aspektą, t. y. supratimą, kad religija sąlygojama žmonių veiklos ir įtvirtinama tik individų sąveikoje.

Pakankamai į PP.Bergerio panašią religijos ir religingumo sampratą pateikia Ch. Glockas ir R.Starkas. Jų koncepcija yra daugiamatė, nes joje taip pat telpa funkcionalistinė, substancinė religijos ir religingumo samprata.

Religija arba tai, ką visuomenė pripažįsta šventu, apima institucionalizuotą simbolių, išpažinimų, vertybių ir ritualų sistemą, kuri padeda sujungti paskutines – ribines reikšmes. Institucionalizuota religija yra religija, kuri yra visos grupės nuosavybė, tokiu laipsniu, kad yra išlaikyta iki tiek, kad grupės nariai gali keistis (R.Stark, Ch. Glock, 1970).

Ribinių prasmių sistema atsako į klausimus apie žmogaus prigimtį, jjo tikslus, paskirtį, reikalingumą. Kad religijos definicija būtų pilna ir pilnai atskleistų šio fenomeno ypatybes jie įveda papildomai du terminus – vertybė ir orientacija į vertybes.

“Orientacija į vertybes” apima viską, visą šventą sistemą, visas jos sudedamąsias dalys. Tokioje situacijoje vertybė nnetampa religijos sinonimu, bet labiau bendru fenomenu, kurio rėmuose religija yra tik vienu, bet nepaskutiniu manifestantu orientuojantis į vertybes. Tuo jie siekė atrasti ne tik tai kas skiria religijas, bet ir tai kas jungia, būtent visas tradicines religijas.

Religingumui apibūdinti išskiriami penki parametrai:

Išpažinimas – paremtas, kuris remiasi emocijomis ir jausmais. Religingas žmogus tam tikru laiku gali pasiekti betarpišką tikrovės (ribines tikroves) pažinimą. Tame yra įjungti visi jausmai, percepcijos ir išgyvenimai, kurie yra naudojami religinės grupės kaip kontakto užmezgimo priemonė, netgi silpnojo Dievo, dieviška būtybė, ribinė tikrovė, su transcendentine jėga. Jausmų intensyvumas ir rezultatas gali būti įvairus, priklauso nuo asmenybės tikėjimo gilumo.

Ideologinis – konstatuojamas, kaip laukimas, kad religingas individas laikysis tam tikrų religingų įsitikinimų. Tačiau yra kita šio kriterijaus pusė, kad tai, kkas laukiama ne visada gali būti išpildyta.

Ritualinis – tai tam tikra religinė praktika, kurios laukiame iš tikinčiųjų. Tai apima maldą, dalyvavimą specialiuose sakramentuose, pasninkuose ir t.t.

Intelektualinis – iš religingo individo laukiama, kad jis puikiai žinos pagrindines tikėjimo tiesas, savo religijos Šventus raštus, religines tradicijas. Intelektualinis ir ideologinis kriterijai yra svarbūs tada, kai pabrėžiama, kad tikėjimo žinojimas yra paskutiniu jos akceptavimu, priėmimu.

Konsekventinis –religinių įsitikinimų, praktikų, tikėjimo pasekmės, padariniai pasaulietinėje praktikoje. Tai pabrėžia ir parodo, kodėl būtent šis individas yra religingas ir kkas jį daro religingu. Šis kriterijus neįmanomas be kitų religingumo kriterijų. Vėliau atlikus tyrimus tyrėjai pastebėjo, kad yra labai sunku ištirti šį kriterijų, nes yra lengva pasakyti, kuo tiki individas, tačiau, kokią reikšmę tai turi jo kasdieniam gyvenimui yra sunku ištirti.

Religijos definicijų yra įvairiausių, tačiau kuri atitiktų mūsų mąstymą? Substancinė religijos definicija, ieškanti atsakymo į klausimą, kas yra religija, akcentuoja religijos antgamtiškumą, dažniausiai nukreipia dėmesį į tradicines visuomenes bei tradicines religijos formas, bet lieka nepastebėti kiti religiniai reiškiniai, nebūdingi tokioms visuomenėms. Ši definicija kintančiose visuomenėse gali neatskleisti naujų religijos formų.

Kitaip į religingumo problemas, kaip matėme, žiūri funkcionalistinė religijos samprata, kuri neieško religijos esmės, bet aiškinasi, ką ji daro. Šios definicijos privalumas yra tas, kad ji neakcentuodama religijoje vien tik antgamtiškos dimensijos, leidžia aptikti visai kitas religijos formas, naujas vienai ar kitai visuomenei. Tačiau toks požiūris gali taip pat turėti trūkumų, nes beveik kiekvienas socialinis reiškinys, turintis individui prasmę ir padedantis spręsti problemas, gali tapti religiniu reiškiniu.

Nepaisydami šių definicijų neigiamų ir teigiamų aspektų, galime konstatuoti, kad jos turi bendrą bruožą: religiją jos aiškina kaip socialinį reiškinį, buriantį žmones aplink tikėjimo perspektyvą ir jungiantį į grupę, kuri turi tą patį tikėjimą arba tą pačią prasmės sistemą.

Būdama socialinis reiškinys, religija apima įsitikinimus, apeigas, eetosą, kognityvinę perspektyvą. Šie bendri religijos definicijos kriterijai telpa į P.Bergerio religijos definiciją ir Ch.Glock, R.Starko pasiūlytoje daugiamačio religingumo koncepcijoje, kurių derinys gali leisti pastebėti kintančioje visuomenėje religijos formas, kurios yra sunkiai pastebimos ir neapibrėžiamos – „nematomas religijas“ ir religingumo ir religijos įtaką kasdieniam individo gyvenimui. Šios religijos ir religingumo sampratos leidžia atskirti kintančioje visuomenėje besiformuojančius du religingumo tipus – institucionalizuotą ir individualų.

Religinės organizacijos tipai

Bažnyčia (sen. slavų boznica – maldykla) – “aukščiausias religinės organizacijos tipas, turintis pastovią hierarchinę struktūrą, unifikuotą ir standartizuotą kultą ir susistemintą doktriną” (Religijotyros žodynas, 1991). Bažnyčia susiformuoja, kai išauga religijos išpažinėjų skaičius, išsiplėtoja vidinė dvasininkijos diferenciacija. Skirtingai nei kitos religinės organizacijos, ji ne susipriešina su pasauliu, t. y. su esama kultūra, tvarka, bet jį priima. Vokiečių sociologai E.Troelschas ir M.Weberis mano, kad tai yra svarbiausia jos ypatybė, skirianti ją nuo kitų religinių organizacijų (pvz.: sektos, denominacijos). Bažnyčios nariu gali tapti kiekvienas visuomenės narys. Ji netaiko didelių reikalavimų, daugeliu atvejų narystę joje nulemia gimimas, geografinės ir tautinės šalies sienos. Iš savo narių ji reikalauja disciplinos ir etinio konformizmo. Bažnyčios santykiams su plačiąja visuomene yra būdingas kompromisų ieškojimas.

Šiai organizacijai vadovauja kvalifikuota dvasininkija, kuri turi būti tinkamos kompetencijos (įšventinta į kunigus), kad galėtų valdyti sakramentus ir prižiūrėti visas kkitas bažnyčios operacijas. M.Weberis ją priskiria prie biurokratinių organizacijų (Weber, 1980).

Denominacija (lot. denominatio – nusakymas, įvardijimas) – “religinės organizacijos tipas, dažniausiai laikomas tarpiniu tarp sektos ir bažnyčios” (Religijotyros žodynas, 1991). Pirmasis šį terminą pradėjo vartoti R.Niebuhras. Jis pastebėjo, kad kai kurios sektos ilgainiui praranda tipiškus savo bruožus. Jos praranda savo uždarumą t. y. į savo organizaciją pradeda priiminėti beveik kiekvieną, išpažįstantį tą tikėjimą. Tačiau ši organizacija dar neturi bažnyčios bruožų. Religinės organizacijos raidoje jis išskiria tokius etapus: “sekta – denominacija – bažnyčia(Roberts, 1984).

Sekta – (lot. secta – kryptis, doktrina) Vokiečių sociologai E.Troelschas ir M.Weberis, analizuodami bažnyčios ir sektos dichotomiją, pastebi, kad sekta yra abejinga pasaulietinei visuomenei, jos padėčiai, linkusi atmesti esamą visuomeninę santvarką ir skelbti pranašišką tarnavimą. Narystę sektoje lemia ne gimimas, bet laisvas, sąmoningas apsisprendimas. Todėl sekta pripažįsta tik suaugusiųjų narystę (vaikų krikštas yra draudžiamas) (Roberts, 1984). Kandidatui keliami tam tikri reikalavimai (pvz.: ištikimybė ypatingai doktrinai, santykiai su pasauliečiais, atsivertimas). Narystė sektoje uždara, pašalinimas galimas tik už moralinių principų pažeidimą, nes daugelyje sektų skelbiama, kad “išsigelbėjimas galimas tik būnant moraliai švariu” (Вебер, 1994).

Profesionalios dvasininkijos sekta neturi, esanti idėja skelbia, kad yra visų tikinčiųjų dvasininkija. Daugumai vadovauja charizmatiniai lyderiai. Apeigoms būdingas spontaniškumas, laisvumas.

Sektos teologija orientuota į fundamentalizmą. Tai

religinės organizacijos tipas, kuriam būdingas uždarumas, pastovios hierarchinės struktūros neturėjimas, unifikuoto kulto ir ritualų protestas prieš įsigalėjusią religiją.

Tradicinė religija – “religija, kuri vienoje ar kitoje šalyje sudaro jos istorinio, dvasinio, kultūrinio ir socialinio palikimo dalį ”(Lietuvos Respublikos religinių bendruomenių ir bendrijų įstatymas, 1995).

Netradicinė religija – religija, kuri nesudaro tam tikros šalies istorinio, dvasinio, kultūrinio ir socialinio palikimo, tačiau gali būti pripažįstama tos šalies istorinio, dvasinio, kultūrinio ir socialinio palikimo dalimi, jeigu ji yra palaikoma visuomenės ir neprieštarauja įstatymams ((Lietuvos Respublikos religinių bendruomenių ir bendrijų įstatymas, 1995).

Sekuliarizacija

Sekuliarizacija (pranc. secularisation, lot. saecularis — pasaulietiškas). Šis terminas socialiniuose moksluose vartojamas keliomis reikšmėmis:

a) religijos smukimas arba išnykimas, tai reiškia, kad religinės institucijos, tikėjimo dogmos, religiniai simboliai ir vertybės praranda savo įtaką visuomenėje; šio proceso pasekmė – nereliginga visuomenė;

b) prie pasaulio prisitaikiusi religinė grupė, kuri yra kuriama „anapusinės“ specifikos, religinių vertybių pagrindu, tačiau dėl laiko įtakos praranda savo atskirumą nuo „pasaulio“, tampa vis labiau susidomėjusi „šio pasaulio“ problemomis;

c) pasaulio desakralizacija, reiškianti perėjimą nnuo religinio-maginio pasaulio supratimo prie logiško-priežastinio reiškinių aiškinimo;

d) religijos išsilaisvinimas nuo visuomenės ir apsiribojimas individualiu ir vidiniu žmogaus gyvenimu, neįtakojant visuomeninių institucijų bei kolektyvinio gyvenimo;

e) religinių prasmių prasiskverbimas į pasaulietinį gyvenimą: religinio mąstymo elementai praranda savo kontekstą ir tampa bendros kkultūros sudedamąja dalimi; tai nėra profanum sakralizacija, bet tik religinių dalykų supasaulietinimas (Белл, 1972).

Vienas žymiausių šiuolaikinių sociologų P.Bergeris į sekuliarizacijos procesą žiūri labai skeptiškai. Jis mano, kad šis procesas daro neigiamą įtaką tiek žmogui, tiek visuomenei. Tai siejasi su religijos definicija, kurią, kalbėdamas ir nagrinėdamas religijos problemas, naudoja P.Bergeris. Jo manymu, religija visuomenei suteikia vienijantį požiūrį į pasaulį, o vykstant sekuliarizacijai, žmogus, įvairios visuomenės gyvenimo sferos ir kultūra išsilaisvina iš bažnyčios valdžios ir organizuotos religijos. Todėl atsiranda tiek religinis, tiek pasaulėžiūros pliuralizmas. Su kiekvienu pliuralizmu atsiranda galimybė rinktis, t. y. pasirinkimo laisvė. Individas gali rinktis, ką nori, tačiau P.Bergeris į šią galimybę žiūri kaip į privalomą pasirinkimą, kuris daugeliu atvejų gali būti netgi klaidingas ir reliatyvus. Tokia situacija individą pažeidžia iiš vidaus, ir, anot P.Bergerio, visuomenėje padidėja anomija, atsiranda egzistencinis nerimas. Šių reiškinių atsiradimo visuomenėje šaltinis – pliuralizmas, kuris dar ir mažina religijos įtaką visuomenės gyvenime, tuo pačiu prarandant visuomenės stabilumą. P.Bergeris mano, kad tokioje situacijoje religija ieško išeities ir bando prisitaikyti prie esamos situacijos, tai yra bando pateikti save klientams ir jiems įtikti, prarasdama, anot jo, svarbiausią savo funkciją – vienyti visuomenę. Sekuliarizacijos procesas, vykstantis jau ilgą laiką, P.Bergerio teorijoje įvardijamas „kaip šventumo praradimas ir socialinio konsensuso sumažėjimas“(Berger, 1967).

Kita tteorija, kuri taip pat apibūdina sekuliarizacijos procesą, yra T.Parsonso ir R.Bellaho. Jie sekuliarizaciją įvardija kaip religijos evoliuciją ir kaitą, atsirandančią vykstant socialiniams pokyčiams. Religijos atskyrimą nuo visuomeninio gyvenimo ir tikėjimo tapimą asmeniniu reikalu jie vertina teigiamai, nes, anot jų, individas dabar gali sąmoningai pasirinkti religines pažiūras, kurios yra artimos ir svarbios jam. Tokiu būdu religija liks svarbi tiek individui, tiek visuomenei, tik kintant visuomenei pakis jos forma.

R.Bellahas sutinka su P.Bergeriu, kad religinės institucijos dabar daro mažesnį poveikį pasaulietinėms institucijoms negu anksčiau, tačiau tą jis aiškina kaip religijos evoliucinį procesą, o ne kaip jos nuosmukį.

Kaip ir P.Bergeris, R.Bellahas kurdamas sekuliarizacijos proceso koncepciją neatsiriboja nuo religijos definicijos. Religiją jis apibrėžia kaip “simbolinių formų ir veiksmų junginį, kuris susieja asmenis su pagrindinėmis jų egzistavimo sąlygomis” (Белл, 1972). R.Bellahas į religiją žiūri kaip į simbolių evoliuciją, susijusią su socialinių organizacijų sudėtingėjimu. Savo koncepcijoje jis išskiria penkias religijos evoliucijos stadijas: primityvi religija remiasi mitiniu pasauliu, išskirtiniais religiniais vaidmenimis, neturi socialinės organizacijos ar struktūros; archainėje religijoje dvasinės būtybės jau apdovanotos jėga ir valdžia, pradeda išsiskirti religiniai vaidmenys ir organizacijos; istorinė religija pabrėžia skirtumą tarp švento ir pasaulietinio pasaulio, atsiranda religinė organizacija; ankstyvojoje šiuolaikinėje religijoje atsiranda dualistinis požiūris į pasaulį, stiprios ir autonomiškos institucijos; šiuolaikinei religijai būdinga ttolesnė religijos, kaip tikėjimo, privatizacija ir mažiau organizuota kontrolė.

Paskutinė religijos evoliucijos stadija tik užsimezga. Šis religijos keitimasis vyksta ir dabar, atsiranda naujos religingumo formos, keičiasi požiūris į pasaulį. Anot R.Bellaho, žlugus dualistiniam požiūriui, atsiranda etinis. Čia T.Parsonsas ir R.Bellahas taip pat, kaip ir P.Bergeris, įžvelgia pliuralizmo atsiradimą, kurį jie vertina kaip teigiamą religijos evoliucijos veiksnį.

Trečioji sekuliarizacijos teorija, kuri skiriasi nuo pirmųjų, yra sukurta amerikiečių tyrinėtojo T.O’Dea. Jis į sekuliarizaciją žiūri kaip į procesą, per kurį religiją išstumia racionalus mąstymas, pasaulietinė etika. Ši teorija yra populiariausia religijos moksle. T.O’Dea išskiria dvi aplinkybes, kurios turėjo įtakos tiek religijos kitimui, tiek nuosmukiui: tai “supančio pasaulio “desakralizuotas” supratimas ir mastymo racionalizavimas” (Гараджа, 1996). Šventumo sumažėjimui ir netgi jo laipsniškam išnykimui T.O’Dea savo sekuliarizacijos teorijoje skiria mažai vietos. Jį labiau domina racionalizacijos procesas, kuris vyko ir vyksta moksle. Dėl to žmogus labiau pradėjo pasitikėti protu, logika, mokslu negu kažkokiais mitais, todėl, anot T.O’Dea, paslaptis pakeičia problemas.

Racionalizacijos procesas pakeičia ir religiją, kuri, norėdama prisitaikyti, pradeda kisti. Teologai pradeda demitologizuoti biblijinę medžiagą, t. y. eiti nuo mistikos prie logikos, ne tik pasaulietiniuose moksluose, bet ir pačioje teologijoje.

Tačiau tokioje situacijoje, kai prarandamas šventumas, mažėja susidomėjimas religija. T.O’Dea religijos nuosmukį įžvelgia žmogaus viduje, nes žmogui trūksta transcendentinės Dievo ssampratos, kuri pradeda nykti įsivyravus racionalumui. Patį sekuliarizacijos procesą jis vertina teigiamai, nes religijos pakitimas, prisitaikymas prie mokslo padeda lengvai spręsti šiuolaikines problemas, su kuriomis susiduria visuomenė.

Tai supančio pasaulio desakralizavimo ir mąstymo racionalizavimo procesas.

Religija – integracijos į visuomenę faktorius

1. Kolektyvinės sąmonės padarinys

Kuriant socialinę religijos teoriją, kurioje kalbama apie religiją kaip integracinį visuomenės faktorių, didžiausias nuopelnas priklauso prancūzų sociologui E.Durkheimui. Savo veikale „Elementarios religinio gyvenimo formos“ jis sistemiškai sprendžia religinio fenomeno struktūros ir funkcijos problemą. Religiją jis mato kaip institutą, kuris labai glaudžiai susijęs su žmogiškojo egzistavimo socialinio aspekto pagrindais. Tai individų santykiai su sakraliniais daiktais, pasireiškiantys tikėjimu ir elgesiu. Individai, besilaikantys šių tikėjimų ir elgesio taisyklių, jungiasi į moralinę bendriją. E.Durkheimas šventybės aiškinimą susieja su socialumu ir panaudoja aiškindamas visuomenės prigimtį, apribojimus, kultūros kilmę ir net žmogaus mąstymą.

E.Durkheimas žmogaus religiniame mąstyme išskiria dvi sritis: šventybės ir profaniškumo „. pirmąją sudaro visa, kas sakralu, šventa, antrąją – visa, kas profaniška, pasaulietiška. Tikėjimai, mitai, padavimai, legendos yra arba vaizdiniai, arba vaizdinių sistemos, išreiškiančios sakralinę daiktų esmę, jiems priskirtas dorybes ir galias, jų istoriją, jų tarpusavio santykius ir santykius su profaniškais daiktais. Tačiau sakralios yra ne vien personalinės esybės, vadinamos dievais ar dvasiomis; sakralūs gali būti ir uola, medis, šaltinis, akmuo, šipulys

ar namas, vienu žodžiu, bet kuris daiktas. Sakralus gali būti ir ritualas; ritualo, kuriame visai nebūtų sakralumo, net ir nerastume“ (Durkheimas, 1999).

Sakralūs daiktai yra pranašesni už profaniškus. Santykiuose su pačiu žmogumi sakralūs daiktai turi daugiau valdžios, kilnumo. Individas vienokiu ar kitokiu būdu siekia šių daiktų, aukojasi jiems. Jo santykiai su jais gali būti pagrįsti baime, meile, siaubu, o kartais šie santykiai grindžiami lengvumu ir malonumu. Tai priklauso nuo sakralių dalykų pobūdžio. Ir ne visada individas savo dievų akivaizdoje jaučiasi nnusižeminęs, dažnai jis netgi pavartoja fizinę prievartą, kad iš jų išgautų tai, ko trokšta (pvz.: gali primušti fetišą, mėtyti akmenis į šventą ežerą ir kt.). Tačiau ir tokiu atveju individas yra priklausomas nuo savo dievų, ir ši priklausomybė yra abipusė, nes ir dievams reikia žmogaus: be dovanų ir aukų dievai mirtų.

Ši daiktų ir pasaulių klasifikacija yra absoliuti. „Žmogaus mąstymo istorijoje nerasi kito tokio dviejų kategorijų pavyzdžio, kur daiktai būtų labiau diferencijuoti ir taip radikaliai priešingi vienas kitam. Tradicinė gėrio ir bblogio priešprieša nublanksta prieš šią; juk gėris ir blogis tėra dvi skirtingos gyvenimo fakto būklės, o sakralumą ir profaniškumą žmogaus protas visada ir visur suvokė kaip atskirus tipus, kaip du pasaulius, kurie neturi nieko bendra“ (Durkheimas, 1999). Šio kontrasto formos įįvairuoja, tačiau pats kontrasto faktas yra universalus, nes negalima teigti, kad daiktai ar būtybės negali pereiti iš vienos sferos į kitą. Būtent perėjimo būdas pabrėžia šių sferų dualizmą. Perėjimas iš profaninės sferos į sakralią yra tikra metamorfozė, tam naudojami įvairiausi apvalymo ritualai, iniciacijos, eucharistiniai ritualai, t. y. įvyksta įšventinimas; pereinant iš sakralios sferos į profaninę dažniausiai suyra ankstesnės vertybės, pasitraukia dievybės ir esmės. Šios abi sferos apima visa, kas egzistuoja, tačiau viena su kita visiškai nesiderina.

„Sakraliniai daiktai yra tokie daiktai, kuriuos saugo ir nuo kitų izoliuoja draudimai, o profaniniai daiktai – tokie, nuo kurių tie draudimai saugo ir kurie privalo laikytis nuo pirmųjų tam tikru atstumu. Religiniai tikėjimai yra vaizdiniai, išreiškiantys šventą daiktų prigimtį ir jų sąsajas vienų su kkitais arba su profaniniais daiktais. Pagaliau ritualai yra elgesio taisyklės, nurodančios kaip žmogus privalo su šventais daiktais elgtis“ (Durkheimas, 1999).

Kas laikosi šių tikėjimų ir ritualų? „Grynai religiniai tikėjimai yra bendri tam tikram žmonių kolektyvui, kuris renkasi į vieną vietą ir atlieka bendras ritualines pareigas. To kolektyvo nariai ne tik kiekvienas individualiai išpažįsta tikėjimą; jis yra tos žmonių grupės dalyvis ir ją jungia. Taip susijungę individai jaučiasi vieni su kitais susiję bendro tikėjimo saitais. O bendruomenė, kurios nariai susijungę draugėn, nes vvienodai įsivaizduoja sakralinį pasaulį bei jo santykius su profaniniu pasauliu ir tą bendrąjį vaizdinį perteikia identiškomis apeigomis, – toji bendruomenė vadinama Bažnyčia“ (Durkheimas, 1999).

Religiją išpažįsta grupė, tačiau ne bet kokia grupė, o ta, kurioje jaučiamas kolektyvinės vienybės pojūtis garbinant, tikint, ir kuri sudaro pirminę socialinio gyvenimo grandį. Aišku, tai priklauso nuo visuomenės išsivystymo lygio tipo, tai gali būti „moralinė bendrija“, „bažnyčia“, „klanas“. Šiose socialinėse grupėse atsiskleidžia kolektyviniai vaizdiniai, atspindintys kolektyvinę realybę. Atlikdami ritualus jie pasiekia šią kolektyvinę vienybę ir kartu religinę vienybę. Pasak E.Durkheimo, tai geriausiai atspindi religiniai ritualai, kurie sustiprina ir palaiko grupę, reikalingą individui, nes kai kuriose visuomenės vystymosi stadijose žmogus be grupės negali egzistuoti. Ritualai – tai kolektyvinės grupės elgesys, jo dėka individas nurodo savo socialinę priklausomybę ir socialinę vienybę su tam tikrais individais. Tačiau visi ritualai yra susiję su sakraliais daiktais. Grupės sakraliu daiktu yra koks nors ženklas, emblema, kuri nurodo individo priklausomybę tai grupei. Pagal E.Durkheimo teoriją, šis ženklas yra totemas, kuris sutapatinamas su klanu. Visuomenėse, apie kurias kalba E.Durkheimas, esančias pirmosiose vystymosi stadijose, solidarumas yra ypatingas, nes jose didesnė visuomeninio gyvenimo dalis remiasi socialiniais imperatyvais ir draudimais. Sociologas šią vienybę vadina „mechanine“. Draudimai ir imperatyvai pajungia ir reguliuoja individo gyvenimą, kaip aukščiau už jjį stovinti jėga. „Kolektyvinė sąmonė“ čia atspindi individo egzistavimą ir taip pat pasireiškia bendruose išgyvenimuose. Tuos, kurie pažeidžia draudimus baudžia. Keičiantis religinio gyvenimo formoms ir vystantis socialinei diferenciacijai pereina į „organinį solidarumą“. Joje sumažėja „kolektyvinė sąmonė“, susilpnėja kolektyvinė reakcija į draudimų pažeidimą, t. y. daugiau vietos lieka individualiems poreikiams. Kaip matome, religijos esmė yra šventoji tikinčiųjų bendruomenė, kuri padeda pajusti kolektyvinės vienybės pojūtį garbinant, tikint ir padeda individui integruotis į socialinę grupę ar visuomenę. Individualumo pojūtis šioje bendruomenėje atsiranda tik vėliau, kintant visuomenei. Bet, kaip tai aiškina E.Durkheimas, kažkuria prasme jis egzistuoja ir pirminėse visuomenės vystymosi stadijose, kitaip sakant, primityviose religijose: „. religinė jėga, įkvėpdama klanui gyvybę ir įsikūnydama į atskiras sąmones, pati ima darytis nepriklausoma. Šitaip susiformuoja antraeilės sakralinės esybės; kiekvienas individas turi savąsias, sukurtas pagal jo pavidalą, suaugusias su jo gyvenimu, tvirtai susijusias su jo likimu: tai siela, individualus totemas, protėvis globėjas ir t. t. Šios esybės ir yra ritualų objektas, ir tuos ritualus pašvęstasis gali atlikti vienas neieškodamas bendrijos“(Durkheimas, 1999). Taigi tikrovė, kurioje formuojasi ir kinta religinis patyrimas, yra visuomenė. Visuomenėje per kultus individas kuriamas kaip tikintysis, patiria paramos, globos, saugumo jausmus. Ir religijoje vyrauja veiksmas tik todėl, kad jos šaltinis yra visuomenė. Pasak E.Durkheimo, visuomenė formuojasi iir periodiškai persiformuoja, o religija šiuose procesuose tampa visuomenės simboline išraiška, kuri taip pat pašaukta veikiau keistis, nei išnykti.

E.Durkheimo teorijoje tarp visuomenės ir religijos, kuri yra socialinis produktas, egzistuoja funkcinė sąveika. Todėl jo teorija radikaliai funkcinė, o religijos definicija yra tokia plati, kad apima ir kitus socialinius fenomenus (pasaulietines ideologijas), kurie net nėra priskiriami prie religijos.

2. Legitimacijos pagrindas

Struktūrinio funkcionalizmo socialinė mokykla, tiksliau, jos atstovas T.Parsonsas, sekdamas E.Durkheimu, analizuoja socialinių sistemų integracijos problemas. „Socialinė sistema, kuri atitinka visus egzistuojančius funkcinius reikalavimus, susijusius su tolesniu egzistavimu naudojantis savo resursais, – visuomenė“(Парсонс, 1996). Visuomenę, kaip socialinę sistemą, sudaro posistemės. Kitaip sakant, egzistuoja įvairių lygių socialinės sistemos, skirtingų bendrumo laipsnių – nuo atskiro individo iki civilizacijos. Kiekviena sistema, nepriklausomai nuo lygio, save realizuoja veiksmo sistemoje, t. y. ji turi veikti, nes kitaip miršta. Kiekviena socialinė sistema aiškinama keturiomis pagrindinėmis savybėmis: 1) pagrindiniais „vadovaujančiais“ arba kontroliuojančiais būdais; 2) vidine sistemos integracija; 3) jos santykių su aplinka orientacijomis siekiant tikslų; 4) jos didesne adaptacija prie didelio supančios aplinkos sąlygų rinkinio, t. y. fizinės aplinkos (Парсонс, 1996).

Bet kokios socialinės sistemos egzistavimo sąlygas nuliame vidiniai sistemos uždaviniai ir sąveika su kitomis sistemomis. Visos socialinės sistemos turi būti organizuotos taip, kad būtų panašios į kitas sistemas ir gautų

paramą iš kitų sistemų. Todėl integracija reikalinga tiek kiekvienos sistemos viduje, tiek tarp sistemų ir jos vidinės aplinkos, kad būtų išsaugota sistema.

T.Parsonso integracijos samprata sutampa su sistemos stabilumo supratimu, „tvarkos“ problema su „pasikeitimo“ problema. Sprendžiant „tvarkos“ ir „pasikeitimų“ sąveikos problemą, kyla klausimas, kaip visuomenė, nuolat patirdama pasikeitimus, išlaiko savo identiškumą, nepakisdama kokybiškai?

Visuomenė savo identiškumą išlaiko tik su sąlyga, kad pagrindinės funkcijos skirtingais laiko momentais įvykdomos panašiu būdu ir kad sutampa socialinių rolių vykdytojų funkcijos. Tada stabili visuomenė turi ypatybę kkeistis, prisitaikyti, nepatirdama kardinalių sistemos pasikeitimų, kurie reikštų jos egzistavimo pabaigą.

Kokį vaidmenį visuomenės integracijoje atlieka religija? Visuomenę, kaip vieną iš socialinių sistemų tipų, T.Parsonsas atskiria nuo asmeninių dalykų ir nuo kultūrinės sistemos, kuri yra struktūruojama aplink simboliškai reikšmingus komponentus, įtraukiant kodus, kurių kategorijas simbolizuoja kultūrinės reikšmės. Jis religiją laikė kultūros dalimi, tačiau, kad būtų galima geriau suprasti religijos vietą, reikia išsiaiškinti, ką T.Parsonsas vadina „socialia integracija“. Kadangi kiekviena veikianti sistema grindžiama visiškai nepriklausomų nuo vienas kito veiksmo atlikėjų, integruojant atskirus vveiksmo atlikėjus tam tikroje socialinės veiklos struktūroje, turi būti panaikinta konflikto grėsmė ir dezorganizacija. Primityvioje visuomenėje tokia integracija yra visuomenės sistemos uždavinys; išsivysčiusioje visuomenėje diferenciacijos procese ši funkcija institucionalizuojasi. Atsiranda įvairūs normatyvinių ekspertacijų sankcionavimo būdai. T.Parsonsas išskiria kelis būdus.

1. Pagrindinė nnormatyvinės sistemos dalis visose išsivysčiusiose visuomenėse turi teisinį statusą.

2. Moralinis pagrindas.

3. Įsipareigojimas veikti racionaliai.

4. Būtinas lojalumas.

Adaptacijos funkciją visuomenėje užtikrina ekonominė posistemė. Tikslinės orientacijos funkciją, užtikrinančią tokį daiktų išsidėstymą, kad visuomenės narys neiškelia destruktyvių, konkuruojančių su visuomenės, tikslų – tai pirmiausia politinė posistemė. Tačiau tam tikrą įtaką čia turi šeima ir supanti aplinka. Integracijos funkciją – teisinė posistemė, o jos viduje ypatingą vietą užima „moralinė“ sankcija. Moralinis privalumas vieno ar kitokio veiksmo būdo, kurie nusako padaryti vienus veiksmus ir susilaikyti nuo kitų, gerbti kitų žmonių laisvę ir mokėti pasinaudoti savo laisve – toks moralus privalumas yra artimas vertybėms, o ne tik normų paisymas. Taip sankcionuotoje veikloje susisluoksniuoja normų sistemos ir ekspertacijos su ją reguliuojančiomis vertybėmis; tai T.Parsonsas vadina normatyvinės sistemos legitimacija. ČČia legitimacija yra susijusi su normatyvine tvarka, kuri susijusi su kultūrine, „transcendentalia“ vertybių sistema. „Galutiniame rezultate legitimacija grindžiama religiniu pagrindu“(Парсонс, 1972). Religija čia yra funkcinė visuomenės universalija.

Pasak T.Parsonso, religijos organizacijoje pagrindinis elementas yra kultūrinis. Jis akcentuoja vertybes ir formuoja religinį kultūros komponentą. Tačiau toks religijos sutapatinimas su kultūrinės sistemos vertybėmis nevisiškai stabilizuoja socialinę tvarką. Tai tokia legitimacija, kuri neišeina už institucionalizacijos rėmų kultūrinių vertybių sistemoje. Legitimacija turėtų būti vykdoma aukštesniame lygyje, kuris išeitų už socialinės veiklos ribų ir sukurtų „paskutinės ttikrovės“ sritį. Ryšį tarp šių sričių – socialinės ir kultūrinės realybės bei „neišvengiamos realybės“ – atspindi religija ir šis ryšys pasireiškia atsakymuose, kuriuos žmogus gauna pagal „reikšmės problemą“.

T.Parsonso koncepcijoje „paskutinė tikrovė“ arba „aukšta realybė“ reiškia kažką empiriškai apčiuopiama. Šios sąvokos turi ir teologinį atspalvį, bet tai gali klaidinti. Iš tikrųjų, T.Parsonsas tai supranta taip pat, kaip E.Durkheimas „šventus daiktus“. T.Parsonsas rašo, kad legitimacijos sistema visada grindžiama ir priklauso nuo pagrindinės būties, kuri yra susijusi su „paskutine tikrove“. Tai reiškia, kad visada legitimacijos sistemos pagrindas yra religinis. Ir čia T.Parsonsas susiduria su pavojumi per plačiai aiškinti religiją; toks aiškinimas būdingas funkcionalizmui. Platesnis religijos aiškinimas jai suteikia daugiau funkcijų, o siauresnis traktavimas visuomenę priešpriešintų dezintegracijos pavojui. Kiekviena visuomenė turi sukurti tokį veikimo būdą, kuris atitiktų normatyvinę sistemą, reikalaujančią pagrindimo ir įstatymiškumo. Religija – kultūrinės sistemos centras ir visuomenės stabilumo bei gyvybingumo garantas. Ji šią funkciją atlieka normas siedama su reikšmingomis vertybėmis, būdingomis vienai ar kitai sociokultūrinei sistemai, bet bendroms žmogaus egzistavimo „universalijoms“.

Religija ir socialiniai pokyčiai

Vieni religijos aspektai trukdo socialiniams pokyčiams, kiti meta iššūkį status quo ir skatina pokyčius. Esant tam tikroms aplinkybėms, religija gali tapti išmintinga revoliucine jėga su vilties vizija, koks galėtų būti gyvenimas. Istoriškai religija buvo vienas svarbiausių akstinų pokyčiams vvisuomenėje. Nes ji turi išskirtinių gebėjimų sujungti žmonių įsitikinimus su jų veiksmais, jų mintis su socialiniu gyvenimu. Jeigu ieškotume, istorijoje rastume nemažai pavyzdžių. Kaip į socialinių pokyčių faktorių, į religiją žvelgė M.Weberis. Jis prieštaravo evoliucionistams, kurie religijai visuomenės kitimo procese buvo suteikę pasyvų vaidmenį.

M.Weberis religijos koncepcijoje naudojosi tokiomis pačiomis metodologinėmis priemonėmis kaip ir visuose savo tyrinėjimuose. Pirmiausia, nagrinėdamas sociologinį religijos aspektą, jis orientuojasi į religinį individo elgesį (socialinį), kuris yra pagrįstas tikslingu racionaliu elgesiu. Visi socialiniai institutai, struktūros, elgesio formos reguliuojamos „prasmės“, kurią jiems suteikia individas. Socialiniuose veiksmuose individas veikia pagal vieną ar kitą elgesio būdą („idealus tipas“). Jeigu elgesys orientuotas į atitinkamą „prasmę“, tai reiškia, kad „prasmės“, vertybinės orientacijos, reguliuojančios individų socialinius veiksmus, nusako įvairių veiklos rūšių „racionalumą“. Religijos sociologijoje ta „prasmė“, kuri nusako pagrindinį socialinio veiksmo požymį – subjektyviai nujaučiama „prasmė“ (Вебер, 1994). M.Weberio uždavinys buvo tipologizuoti svarbiausias „prasmių“ formas, jų pasireiškimą istorijoje. R.Wuthnowas mano, kad M.Weberis religiją ir ideologiją vertino pernelyg subjektyviai (Wuthnow, 1996).

M.Weberio koncepcijoje reikšmingi visuomenės vystymosi faktoriai yra vertybės, normos, kultūra. Polemizuodamas su K.Marxu, M.Weberis išskyrė dar vieną reikšmingą faktorių, idėjas. Idėjoms jis suteikia platesnę reikšmių skalę, „tai nėra vien formalios doktrinų ar teologijos idėjos. M.Weberio sampratoje – tai būtų etika, apimanti visą religinės mąstysenos pperspektyvą bei vertybes“(McGuire, 1992). Tyrinėdamas pasaulines religijas ir atkreipdamas dėmesį į dievo ir socialinio pasaulio sampratą, jis nagrinėjo socialinę religinę idėjų reikšmę ir novatoriškumą kiekvienoje visuomenėje. Šiuose tyrinėjimuose jis atskleidė religijų (krikščionybės, budizmo, islamo, judaizmo ir induizmo) ryšį su sociokultūriniais procesais. Kitaip sakant, jį ypatingai domino „prasiveržimo“ istoriniai momentai. Tai visuomenės vystymosi laikotarpiai, kai susidariusios aplinkybės pastūmėdavo socialinę grupę pasukti naujų veiksmų keliu arba skatindavo eiti senuoju. M.Weberis savo religijos sociologijos darbuose pastebėjo, kad religija yra vienas iš šių „prasiveržimų“ faktorių. Taip pat jis susikoncentravo ties religine socialinės veiklos motyvacija, siekdamas išsiaiškinti religijos įtaką istorijos vystymuisi.

M.Weberis išskiria tris bendrus „pasaulio“ sampratos tipus. Kiekvienam iš jų būdinga savita veiklos kryptis, socialinės veiklos faktorius.

Pirmasis tipas – prisitaikymo prie pasaulio religijos (konfucionizmas ir daosizmas – Kinijos religijos).

Antrasis tipas – bėgimo nuo pasaulio religijos (induizmas ir budizmas).

Trečiasis tipas – pasaulio užvaldymo religijos (judaizmas ir krikščionybė).

Kiekviena iš šių religijų turi savo gyvenimo būdą, racionalumo tipą, požiūrių sistemą, kultūrines vertybes, socialinės veiklos formas. Kiekviena socialinė grupė turi savo religines idėjas, o kiekvienos religinės idėjos turi savo nešėjus iš vienos ar kitos socialinės grupės. Pradžioje kiekviena pasaulinė religija turėjo savitą pasaulio įsivaizdavimo ir tikinčiųjų elgesio racionalizavimo sistemą. Bet kiekviena iš jų turėjo ir daugiau ar mažiau

iracionalių elementų. Ryšys tarp racionalių ir iracionalių religijos elementų „tiesiogiai buvo sąlygoti tų socialinių sluoksnių, kurie buvo gyvenimiško elgesio metodikos kristalizacijos metu nešėjais“(Вебер, 1994). M.Weberis, atkreipdamas į tai dėmesį, religijas klasifikavo ir pagal tai, kokie socialiniai sluoksniai sudaro jų pagrindą.

Budizmas – keliaujančių vienuolių, mąstančių ir nepriimančių pasaulio asketų religija (vienas iš inteligentijos religijų tipų); judaizmas – miesto „parijų“ religija, tačiau viduramžiais ji buvo reformuota tam tikro žmonių sluoksnio, kuris buvo apsiskaitęs, susipažinęs su ritualais ir atstovavo racionaliai smulkiosios buržuazijos pproletarinio tipo inteligentijai (antras inteligentijos religijos tipas). Induizmas – literatūrinį išsilavinimą turinčių žynių kastos religija. Konfucianizmas – literatūrinį išsilavinimą turinčių ir racionaliai nusiteikusių valdininkų etinė sistema. Islamas pradžioje buvo karių religija, pasaulio užkariautojų, riterių, disciplinuotų kovotojų už tikėjimą religija. Krikščionybė, atsiradusi kaip keliaujančių amatininkų mokymas, taip ir liko daugiausia miesto buržuazijos religija. M.Weberis naudojasi racionalumo – magiškumo priešprieša, kaip analizės instrumentu. „Pasaulio atkūrimas“ suprantamas kaip procesas, kurio dėka iš „pasaulio“ sampratos dingsta magiškieji elementai, o „pasaulis“ suprantamas kaip materija, kuri tturi būti pajungta žmogaus. Šio proceso pradžią sociologas įžvelgė pranašiškame judaizme, o savo kulminaciją šis procesas pasiekia asketiniame protestantizme, kalvinizme.

M.Weberis, traktuodamas religiją kaip socialinį pasikeitimų faktorių, sprendė dar vieną problemą – tyrė kapitalizmo, kaip ekonominės formacijos, formavimosi priežastis. Pirmiausia buvo aaiškinamasi, kas yra kapitalizmo „dvasios“ atsiradimas. Tačiau vien žodis „dvasia“ šiandien gali sukelti problemų. Sociologas vėlesniuose savo darbuose pats rašo, kad šį žodį tiesiog panaudojo savo paties patogumui, o tiksliau, „<.> šis žodis reiškia beveik tą patį, ką Analų mokyklos istorikų įtvirtintas terminas „mentalitetas“ ar „habitus““(Weber, 1997).

M.Weberis į pagrindinį veikalo „Protestantiškoji etika ir kapitalizmo dvasia“ klausimą atsako vienareikšmiškai: modernusis kapitalistinis mentalitetas kilo iš asketinio protestantizmo religinės etikos. Tai yra garsioji „Weberio tezė“, kuri susilaukė daug prieštaravimų ir davė medžiagos tolesniems tyrimams. Pasirodžius minėtam M.Weberio veikalui, jau buvo bandoma aiškinti Europos kapitalizmo iškilimo priežastis, kurios, kaip manė K.Marxas, glūdėjo technologijos kitime. Priešingai nei marksistai, jis nekėlė iš esmės neatsakomų absoliučios kilmės klausimų ir neieškojo tikrumo vieno faktoriaus teorijoje, nesiekė išsiaiškinti Reformacijos jjudėjimo turinį. M.Weberio tikslas buvo toks: <.> Mes stengiamės nustatyti tik tiek: ar religijos įtaka vaidino tam tikrą vaidmenį ir kiek kokybiškai formuojantis ir kiekybiškai sklindant po pasaulį „kapitalistinei dvasiai“ ir kokie konkretūs kapitalizmo pagrindu susikūrusios kultūros aspektai nulemti religijos įtakos“(Weber, 1997).

Kas yra „kapitalistinė dvasia“ arba kapitalizmo mentalitetas. Analizuodamas B.Franklino veikalus, M.Weberis vienareikšmiškai atsako: profesinis „pašaukimas“, kai individas ima suprasti savo darbą kaip savo tikslą, nesvarbu, ar reikia vien tik darbo jėgos, ar daiktinio turto panaudojimo. Tik atsiradus „profesiniam ppašaukimui“ įmanoma nugalėti tradicionalizmą, kuris dominavo ikikapitalistiniuose santykiuose.

Remiantis socialinio pažinimo metodologija, „profesinis pašaukimas“, būdingas kapitalizmui ir jo kultūrai, yra racionalus elementas ir kapitalizmo „dvasios“ – profesinio pašaukimo raidą galima suprasti kaip racionalizmo raidą. Tačiau metodologiškai M.Weberis naudojo lyginimą ir čia galime išskirti racionalumo -iracionalumo priešpriešą. Iracionalus elementas yra atsidavimas darbui, profesinei veiklai. M.Weberis šiame darbe ir bando išsiaiškinti iracionalaus elemento, glūdinčio „pašaukimo“ sąvokoje, kilmę.

„Pirmiausia „pašaukimo“ sąvokos iracionalumo bandoma ieškoti liuteroniškoje „Beruf“ sampratoje, tačiau Liuteris savo pamokymuose nesugebėjo atsisakyti tradicionalistinio atspalvio: „.kiekvienas žmogus privalo likti tos profesijos ir to luomo, kuriuos jam skyrė Dievas ir apriboti savo žemiškus siekius tuo, ką leidžia jo padėtis“(Weber, 1997). Ryšys tarp praktinio gyvenimo ir religinio pagrindo lengviau atsiskleidžia kalvinizme ir protestantizmo sektose: pietizme ir metodizme. M.Weberis atkreipė dėmesį į predestinacijos dogmą, kuri išreiškė likimo sampratą kalvinizme ir kitose protestantiškose kryptyse. Kalvinizmas ją aiškino taip:

1) tikintysis išgelbėjimą pasiekia „gerais darbais“,

2) turi laikytis tikėjimo,

3) dar prieš sutverdamas pasaulį Dievas žmones suskirstė; vieni buvo išrinkti „amžinoms kančioms“, kiti „amžinam išgelbėjimui“.

Šie teologų teiginiai kalvinizme ir anglų puritonizme, paveikę tiek tikinčių, tiek netikinčių individų sąmonę, virto gyvenimo stiliumi ir pasireiškė per individų elgesį. „Kadangi „artimo meilė“ suprantama tik kaip tarnavimas Dievo, o ne kūrinio šlovei, ji visų pirma išreiškiama atliekant profesinius uuždavinius, nulemtus lex naturae, be to, „artimo meilė“ įgyja savitą, dalykinį, neasmeninį pobūdį – ji tampa mus supančio socialinio kosmoso racionaliu formavimu.“(Weber, 1997).

Žmogų visada kankino klausimas: ar jis yra Dievo išrinktasis ar ne? Kalvinistai individo išrinktumą matė išganinguose darbuose, atliekamuose profesinėje veikloje. Individas tik taip galėjo gauti atgailą, atleidimą. Taip buvo siekiama transcendentinio tikslo – palaimos, todėl gyvenimo eiga buvo racionalizuota ir individą valdė tik viena nuostata – didinti Dievo šlovę žemėje. Puritonai šiai nuostatai suteikė ir etinę reikšmę, ji pasireiškė kaip racionali „askezė“. Jos tikslas buvo sunaikinti instinktyvų mėgavimąsi gyvenimu, o tai pasiekiama per griežtą gyvenseną. Ši pagrindinė kalvinistų dogma buvo grynai pasaulietinė askezė. Askezės ir kapitalizmo dvasios ryšiu, pasak M.Weberio, grindžiamas anglų puritonizmas. Darbas čia išaukštinamas kaip vertingiausia vertybė, individo gyvenime atliekanti šias funkcijas:

1) į individo rankas įduodanti galingą ginklą kovai su kūniškomis pagundomis,

2) daranti sąmoningą žemiškąją tikinčiojo kelionę, kuri tampa pagrindiniu gyvenimo tikslu.

Dirbama vardan Dievo ir tai yra suprantama kaip Dievo įsakymas, prieš kurį visi individai traktuojami lygiai, tiek vargšui, tiek pasiturinčiam jie galioja vienodai. Dievui reikia racionalaus profesinio, metodiškai pagrįsto darbo. Į profesijos pakeitimą ar kelių suderinimą neigiamai nežiūrima, jei jos atitinka puritoniškus principus. Profesijos buvo vertinamos pagal dorovinį mastelį, o tik vėliau pagal gaunamų gėrybių reikšmę. Bet vvisoms profesijoms buvo taikomas vienas pagrindinis kriterijus – pelningumo, turto.

„Jeigu Dievas rodo jums kelią, kuriuo eidami jūs be žalos savo sielai ar kitiems galite teisėtai pasipelnyti daugiau nei eidami kitu keliu, o jūs tai atmetate ir renkatės mažiau pelningą kelią, tai jūs žlugdote vieną iš jūsų pašaukimo (calling) tikslų, jūs atsisakote būti dievo patikėtiniais (stewart) ir priimti jo dovanas, kad jas panaudotumėte Jam, kai jis to pareikalaus“(Weber, 1997).

Visą šį gyvenimo būdą grindė etinis pagrindas – asketinio protestantizmo etika, kurios „reikšmė kapitalizmo raidai buvo akivaizdi“(Weber, 1997). Ji ryžtingai neigė laisvą mėgavimąsi nuosavybe, apribojo prabangos daiktų naudojimą, pašalino tradicionalistinį mąstymą siekiant pelno. Šiuo keliu M.Weberis grindė savo pagrindinę tezę ir padarė išvadą, kad vienu iš šiuolaikinio kapitalizmo dvasios ir visos šiuolaikinės kultūros konstutyvinių elementų yra racionalus gyvenimo stilius, grindžiamas profesinio pašaukimo idėja. Tačiau vėlesnėse kapitalizmo vystymosi stadijose buvo atsisakyta religinės motyvacijos. Vėlesniuose darbuose pažiūros kito, pasak M.Weberio, „asketizmas yra ne tik mūsų „lemtis“ (fate), bet ir mūsų „nelemtis“ (fatality)“(Skafas, 1995).

M.Weberio koncepcija sukėlė daug prieštaravimų dėl pačios puritonizmo ideologijos įtakos kaitos. Tačiau negalima neigti, kad religija buvo jėga, kuri sukėlė pokyčius dvasiniame ir socialiniame gyvenime.

3.Religija ir evoliucija

3.1. Religija – simbolinės sistemos vystymasis

Kaip nustatyti šiuolaikinių religijų permainas? Kokios bendros tendencijos įžvelgiamos tose permainose?

Į šiuos klausimus atsakyti gali padėti evoliucijos teorija, kuri buvo panaudota ir religijos sociologijoje. Šios teorijos atspindėjo religinę, kultūrinę revoliuciją, padėjo išsiaiškinti daugelį dalykų, susijusių su šiuolaikine religija. Evoliucinė teorija, užuot žiūrėjusi į religiją kaip į reiškinį, prarandantį savo svarbą, akcentuoja jos kokybines permainas, taip pat skatina mąstyti apie galimas būsimas permainas.

Evoliucijos teorijos įtaką galima įžvelgti daugelio sociologų: M.Weberio, E.Durkheimo, K.Marxo ir vėlesnių autorių darbuose. Reprezentuoti šią religijos evoliucionistinę teoriją gali Robertas N.Bellahas, J.Habermasas, N.Luhmannas. R.N.Bellahas religinių pokyčių teoriją pristatė 11964 m. savo straipsnyje „Religinė evoliucija“ („Religious evolution“). Religiją jis apibrėžė kaip simbolinių formų visumą, kuri individą susiejo su galutiniu egzistavimu. Bet ne visi simboliai atlieka religijos funkciją visiems žmonėms. Egzistuoja formų įvairovė. Klasifikuodamas religijos formas jis pasinaudojo evoliuciniu matavimu.

Anot R.N.Bellaho, „evoliuciją reikia apibrėžti kaip diferenciacijos augimo ir organizacijos sudėtingėjamo procesą, kuris organizmui, socialinei sistemai ar bet kokiam kitam nagrinėjamam dariniui užtikrina didelį sugebėjimą prisitaikyti prie aplinkos ir daro juos autonomišku savo aplinkai. Tai nereiškia, kad evoliucija yra neišvengiamo pobūdžio aarba kad daug paprastesnės formos turi išnykti.“ (Эйзенштадт, 1999). Ši evoliucijos samprata yra artima H.Spenserio formulei: auganti diferenciacija ir auganti integracija.

R.N.Bellahas pateikė penkių etapų klasifikaciją, kurios pagrindinis požymis buvo religinių simbolių diferenciacijos laipsnis. Jis netvirtina, kad kiekviena religija turėjo neišvengiamai ppereiti visus šiuos penkis etapus. Ir dar vienas R.N.Bellaho pastebėjimas: ankstesni etapai gali egzistuoti su vėlesniais vienos ir tos pačios visuomenės rėmuose. Kiekviename evoliuciniame etape egzistuoja daugybė įvairių tipų.

Pasak R.N.Bellaho koncepcijos, vystymasis yra religinių simbolių sistemos diferenciacija. Jis galvoje turi religijos, kaip simbolinės sistemos, vystymąsi, o ne „religinio žmogaus“ arba svarbių religinių struktūrų vystymąsi. R.N.Bellaho klasifikacijos schema yra įterpta į plačius evoliucinius rėmus, skiria penkis idealius tipus, kurie gali būti apžvelgti kaip stabili vieno ir to paties lygio sudėtingumo charakteristikos kristalizacija.

Charakteristiką sudaro religinės simbolikos sistemos, religinė veikla, religiniai instinktai ir socialinės funkcijos.

Šiuos penkis tarpsnius R.N.Bellahas pavadino taip: primityvusis, archajinis, istorinis, ankstyvasis modernusis ir modernusis.

1. Primityvioje religijoje esminės dvi simbolinės formos – ritualas ir mitas. Šiame etape dar neegzistuoja rreliginės organizacijos. Religinis veiksmas charakterizuojamas ne tarnavimu Dievui, ne aukojimu, o tik „dalyvavimu“ ritualuose, „įsijungimu“, „prisirišimu“ prie jo kaip kolektyvinio veiksmo. Visi dalyvaujantys apeigose į religinį veiksmą įsijungia kaip lygūs: nėra nei tarpininkų, nei Dievo tarnų, nei žiūrovų. Ritualinėse apeigose dalyviai susitapatina su mitinėmis būtybėmis, kurioms jie atstovauja. „Distancija tarp žmogaus ir mitinės būtybės, ir taip jau nedidelė, visiškai išnyksta ritualinės ceremonijos metu, kada „visada“ viskas „dabar“. Visi dalyvaujantys dalyvauja pačiame ritualiniame veiksme ir tampa viena visuma su mitu“ (Белл, 11972). Nėra ypatingos religinės organizacijos: bažnyčia ir visuomenė – viena ir tas pat. Religiniai vaidmenys susilieja su kitais; diferenciacija gali būti tik dėl amžiaus, lyties arba priklausymo giminaičių grupei.

Šios religijos reikšmę R.N.Bellahas interpretavo remdamasis E.Durkheimu: ritualinė veikla skatina ir stiprina visuomenės solidarumą ir moko jaunimą genties elgesio normų. Ji mažai suteikia priemonių pasaulio formavimui, šios religijos nepaslankumas yra kliūtis radikalioms permainoms, nors konkretūs mitai ir ritualai yra nuolatos peržiūrimi ir keičiami – taigi neatmetamas ir primityvios medžiagos permąstymas. Tai reiškia, kad čia galimas ir „novatoriškas“ aspektas. Religinė sąmonė yra įsiskverbusi į visos grupės gyvenimą ir pati grupė reprezentuoja religinę organizaciją, grindžiamą tikėjimais blogomis ir geromis dvasiomis, stebuklingų jėgų egzistavimu.

Galima išskirti tris primityvios religijos tipus: individualųjį, šamaniškąjį ir bendrinį. Visi šie tipai yra persipynę su žmogaus kasdieniu gyvenimu ir neskirstomi į „tautinį“ ir „oficialų“ lygį. Tačiau kaip tokiame homogeniniame komplekse gali egzistuoti tiek niuansų, o ypač individualūs? Daugelis ritualinių aktų yra susiję su saugumo garantijomis bei individo laimės užtikrinimu, su personalinės dvasios ir sergėtojo paieškomis. Tačiau šis tipas religiniame gyvenime neturi tokios didelės reikšmės, kaip vėlesniuose etapuose.

Primityvioje religijoje atsiranda ir pirmoji specializacijos forma – šamanystės institutas. Nors šamanas nėra religinis specialistas; jis praktikuoja, kada pats to nori; jis veikia jausdamas aatsakomybę ir riziką, bet kaip privatus asmuo. Vis dėlto tai jau yra pirmasis žingsnis link žynio, kaip oficialaus viešojo veikėjo. Šioje religijoje jau egzistuoja praktika, kurią galima įvardinti kaip bendrąjį kultą. Tai kasdienio gyvenimo ciklas – kalendorinės datos, ritualai, kurie apjungia sezoninės veiklos pakitimus. Religiniai vaidmenys čia nesiskiria nuo bendrų vaidmenų bendrijoje: šeimoje, giminės arba žeminėse grupės, amžiaus ar lyties susivienijimai.

Taigi, primityvios ir elementarios pasireiškimo formos religija yra glaudžiai susijusi su visais gyvenimo ritualais ir bendruomenės veikla.

Primityvios religijos apraiškų galima rasti ne tik ikirašytinės epochos visuomenėse, bet ir bet kokiame religiniame elgesyje. Jis atspindi bazinius fenomenus, iš kurių vystosi visi kiti religiniai reiškiniai.

2. Archajinė religija. R.N.Bellahas šiam etapui priskiria didesnę dalį Afrikos, Polinezijos ir Naujojo pasaulio čiabuvių religijų, neolito religijos, Senojo ir Naujojo pasaulio bronzos amžiaus religijos. Archajinės religijos atsiradimo priežastis – visuomenėje atsiradęs socialinis susisluoksniavimas. Atsiranda religinės veiklos organizacija – kultas, kurį sudaro dievų panteonas, žyniai, pamaldos ir aukojimai, kai kuriais atvejais sudievinta arba vyriausiojo kunigo valdžia.

Mitų ir ritualų kompleksas, būdingas primityviajai religijai, išlieka archajinės religijos struktūroje, tik jis yra iš naujo peržiūrimas ir sisteminamas. Socialinės diferenciacijos proceso dėka susiformuoja specializuota socialinė grupė – žyniai. Jie yra religinių apeigų specialistai, nedirbantys daugiau jokio darbo. Tačiau dar nėra rreliginės organizacijos kaip tokios. Skirtingai negu primityviojoje religijoje didėja distancija tarp žmogaus ir dievybių.

3. Istorinėje religijoje jau aiškiai apibrėžiamas „transcendentinis“ pasaulis – visiškai skirtinga tikrovės sfera, kuri religiniam žmogui yra labai vertinga. Tai ryžtingas posūkis religijos istorijoje: nuo šiol Dievas supriešinamas su pasauliu, ir pasaulis praranda savo vertingumą. Istorinės religijos – tai pasaulio neigimo religijos, tačiau „<.>tai svarbiausia stadija religinėje evoliucijoje“(Белл, 1972).

Smarkiai pasikeitė ne tik požiūris į pasaulį ir žmogiško gyvenimo prasmės supratimas, bet ir religinio gyvenimo organizacija. Būtent šioje stadijoje atsiranda religinės žmonių organizacijos, atskiros nuo kitų socialinių formų; atsiranda „bažnyčia“, kuri yra savarankiška santykiuose su valstybe. Tai visos pasaulinės religijos.

R. N. Bellahas išskiria pagrindinius istorinės religijos bruožus:

1) vieno Dievo idėja;

2) universalumas: religija nesusijusi su kokia nors viena grupe arba tauta, žmogus neapibūdinamas pagal tai, kokiai genčiai arba klanui jis priklauso ir kokį Dievą jis garbina;

3) religinis veiksmas susijęs su išsigelbėjimu;

4) savarankiška religinė organizacija, su savo specialistais, vadovais, sudaranti tam tikros visuomenės hierarchinę struktūrą.

Istorinės religijos pagrindinė problema buvo išsigelbėjimas, kuriam socialiniai pokyčiai nebuvo labai svarbūs. Vis dėlto visos istorinės religijos turėjo tobulos visuomenės koncepcijas, suteikė galimybę daugeliui reformistinių judėjimų susiformuoti religinių vertybių pagrindu. R.N.Bellahas mano, kad tai ilgą laiką darė visuomenei spaudimą.

4. Ankstyvoji šiuolaikinė religija. Reformacijos epochos protestantizmas

ir panašūs judėjimai, kurie pagrindine religinio veiksmo sfera laikė pasaulietinę veiklą: išsigelbėjimo reikia ieškoti ne bėgant nuo pasaulio, bet daug dirbant. Pasaulietinė veikla tapo pagrindine priemone Dievui garbinti. Tarp žmogaus ir Dievo neturi būti tarpininkų, tikėjimas – tiesioginis ryšys tarp žmogaus ir Dievo, jo individualus ryšys su „šventu kosmosu“. Lojalumas Dievui buvo matuojamas pagal tai, kaip žmogus elgiasi kasdieniame gyvenime, o ne pagal tai, kaip dažnai jis lankosi religiniuose ritualuose. Tai reiškia, kad šioje stadijoje individas savo laisva valia turėjo ppasirinkti religinę bendriją.

Religijos vaidmuo visuomenėje išauga. Neišeidama už istorinės religijos simbolinės struktūros rėmų, ankstyvoji šiuolaikinė religija sugebėjo performuoti ją taip, kad religinės motyvacijos discipliną ir energiją nukreipė į pasaulietinio pasaulio kūrybą. Buvo padarytos sekuliarizuoto pasaulio užuomazgos. Religija pasidarė privatesnis dalykas.

5. Šiuolaikinė religija charakterizuojama vis didesniu subjektyvizmu, ne religinė organizacija yra tikėjimo skleidėja, bet atsakinga už save ir gyvenimo prasmės atradimą, asmenybė, prisiima simbolinės sistemos kontrolę, dogmų interpretaciją. Suiro pasaulio supratimo dualizmas, nebeliko griežtos ribos tarp „šio“ ir „kito“ pasaulio, t. yy. gamtiško ir antgamtiško lygmens. Šiuolaikinė religija yra linkusi supinti sacrum ir profanum. Tai atrodytų kaip grįžimas prie archajinės religijos, tačiau Bellahas teigia, kad iš tikrųjų simbolinė diferenciacija išaugo. Anksčiau tikrovė būdavo suvokiama dualistiškai, o dabar ji darosi daugialypė.

Religija ssuprantama labiau kaip asmenybės etinių principų paieška, iš bažnyčios priklausomybės individas išsivaduoja, tapdamas atsakingas už save. Ir dėl šių priežasčių didėja religijos socialinis vaidmuo. Ji tampa asmeninio pobūdžio. Tai įtakoja ir organizacinę struktūrą, ji darosi atviresnė ir lankstesnė. Narystės reikalavimai laisvėja, t. y. tampa asmenybės pasirinkimu. Siauras išganymo sampratas išstumia etinė elgsena sekuliariame pasaulyje, ir daugiau žmonių siekia išganymo specifiniais, trumpalaikiais įsipareigojimais visai ne bažnyčios srityje.

R.N.Bellahas mano, kad nuodugniai modernizuota religijos forma skinasi kelią nebūtinai visiškai išstumdama tradicinius religinės raiškos variantus. „Bet kurioje didelėje šiuolaikinėje visuomenėje yra laboratorija, kuri analizuoja visus religinės orientacijos tipus“(Белл, 1972). R.N.Bellahas, aiškindamas religinių simbolių evoliuciją, atskleidžia religijos sekuliarizacijos procesą. Šis procesas yra religijos kaita vykstant socialiniams pokyčiams. Religija šioje besiformuojančioje stadijoje tampa individualiu reikalu.

Visuomenę vienijanti rreliginė orientacija yra „pilietinė religija“. Ji pasireiškia viešoje srityje, kuriai atstovauja valstybė ir jos struktūros. Šios struktūros visuomenėje formuoja tokias vertybes kaip lygybė, laisvė, demokratija, kurios, anot R.N.Bellaho, tampa daugelio piliečių gyvenimo tikslu. „Pilietinės religijos“ šaltiniai yra Biblija, JAV Nepriklausomybės Deklaracija, Konstitucija. Šios religijos pavyzdį R.N.Bellahas konstruoja JAV visuomenės pavyzdžiu; kituose kraštuose tai būtų „tautiniai tikėjimai“. R.N.Bellaho evoliucinė teorija atskleidė daug šiuolaikinės religijos problemų, tačiau jos visos buvo apžvelgtos paviršutiniškai ir neatskleistos giliau.

3.2. Diferenciacijos didėjimas.

Vokiečių teoretikas J.Habermasas plėtojo religinės evoliucijos iidėją. Patyręs M.Weberio, T.Parsonso įtaką, ieškojo evoliucinės schemos, kuri padėtų aprašyti modernią kultūrą ir suteiktų diskusijoms medžiagos apie ją.

J.Habermasas religiją traktuoja taip pat, kaip ir R.N.Bellahas, tik papildo atskiromis detalėmis kultūrinės evoliucijos schemą. Jis išskiria keturis kultūrinius tarpsnius: neolitinį, archajinį, išvystytąjį ir modernųjį. Šių tarpsnių skirtumus sąlygoja nuolat didėjantis kultūros sudėtingumas ir diferenciacija: skirtingi institucijų organizavimo principai, skirtingas gamybinių jėgų lygis ir socialinės adaptacijos sudėtingomis sąlygomis skirtingos galimybės. Neolito kultūroje labai žemas diferenciacijos lygis. Tradicija ir mitas, gamtos ir visuomenės reiškiniai nediferencijuojami.

Archajinėje kultūroje kategorijos yra diferencijuojamos. Išsivysčiusios kultūros turi dar daugiau diferenciacijos sluoksnių – „mitą ir tradiciją pakeičia ankstesnės religijos formos, suformuluoja tiksliai kodifikuotas moralės taisykles ir teigia universalius principus, kaip teisinės ir politinės legitimacijos būdus“(Habermas, 1973).

Moderniosios kultūros pradžia sutampa su Reformacija. Visose srityse pradedama vadovautis protu, todėl tikėjimas nebėra savaime suprantamas dalykas ir yra objektyvizuojamas, racionaliai apmąstomas. Tikėjimas tampa pavaldus protui, logikos ir empirinių procedūrų išbandymams. Pasak J.Habermaso šis racionalumas gerokai sumažina religijos sritį, tačiau jos vaidmuo vis dar išlieka svarbus. Religija teikia asmens integralumą, vienovę, subjektyvią prasmę ir vientiso „aš“ tapatybę.

Tačiau religija ima mažiau orientuotis į metafizinius teiginius apie pasaulį ir labiau į subjektyvius individualios prasmės ir integralumo rūpesčius. Religija vis labiau stumiama į sferą, kurią J.Habermasas vvadina „pilietiniu privatizmu“. Todėl jis nelabai vertina tokią religiją, kuri žmogui suteikia tik psichologinę paguodą. Jam pernelyg rūpi socialiniai procesai. Religijai jis priskiria tik tradiciškai svarbias funkcijas, kurios nulėmė jos reikšmingumą – tai jos sugebėjimas įskiepyti bendruomenės jausmą ir atlikti socialinės integracijos funkciją. J. Habermasas nemano, kad šios funkcijos modernizuotoje kultūroje galėtų išlikti kaip reikšmingos socialinės legitimacijos ir integracijos priemonės. Socialinė integracija čia priklauso nuo racionalių teisinių procedūrų, kurios buvo sukurtos tvarkyti ekonomikai ir valdžiai bei spręsti ginčams (Habermas, 1973). J.Habermasas religijai šioje stadijoje priskiria vieną funkciją – komunikacijos skatinimą.

Jis visiškai nenagrinėja organizuotos religijos, nes joje įžvelgia eroziją. Pagal šią jo pasiūlytą schemą, kuri panaši į R.N.Bellaho, augant diferenciacijai religija turi konkuruoti su protu, gamtos mokslais.

3.3 Religinės sistemos kitimas.

Trečiąją evoliucinę religijos teoriją pasiūlė vokiečių sociologas N.Luhmannas. Jis yra sistemų teoretikas, kažkuo artimas T.Parsonsui, mat socialinę evoliuciją suvokia per socialinę diferenciaciją. Tradicinės visuomenės nuo modernių skiriasi tuo, kad turi daugiau aiškiai diferencijuotų socialinių sferų arba posistemių.

Moderni visuomenė susiformavo maždaug XVI-XVIII a., kai politika, mokslas, teisė, švietimas, menas tampa autonomiškomis sistemomis. Religija čia irgi tampa atskira posisteme. Jis mano, kad religija beveik prarado galią legitimuoti ir vienyti visą visuomenę. Ji neišnyksta, tačiau funkcionuoja vis mažiau reikšmingai susijusi su kitomis visuomeninėmis sferomis. N.Luhmannas, kkaip ir J.Habermasas daugiau kalbėjo apie kalbą, visuomenę ėmė traktuoti kaip komunikacinės veiklos sistemą.

Moderni visuomenė yra evoliucinės raidos padarinys ir jos pamatinė ypatybė yra nuolatinis susidūrimas su paradoksu. Pasak N.Luhmanno, mes gyvename paradoksaliame pasaulyje, kuriame vyrauja kontingentiškumas. Šiuo teiginiu remdamasis jis aiškina ir požiūrį į religijos funkcijas. Religija apibūdinama kaip formų sistema, kurią visuomenė kuria norėdama „supaprastinti pasaulį“(Luhmann, 1994). Religinės formos neutralizuoja paradoksą, išsprendžia ir parodo, kad tariamos priešybės yra vienas ir tas pats dalykas.

N.Luhmannas tvirtina, kad net šios struktūros negalima priimti kaip galutinės. Tai sistema, kuri būtinai pripažįsta, kad gali būti veiksnių už jos ribų. Moderni religija turi visada skaitytis su šio paradokso įtampa.

Vadinasi, kiekviena religinių simbolių sistema ar organizacija yra neišvengiamai trapi. Ji egzistuoja kaip forma, išsprendžianti dviprasmybę, bet kartu jis visada turi pripažinti dviprasmybės realumą. Todėl religinės sistemos kone nuolatos kinta: jos prisitaiko prie socialinio konteksto ir yra jo keičiamos. Joms kelia pavojų jų pačių sėkmė – paradokso išsprendimas ilgainiui tampa žalingas ir verčia iš naujo suvokti patį paradoksą. Pasak N.Luhmanno, religija patiria evoliucinį procesą, bet, skirtingai nei R.N.Bellahas ir J.Habermasas, šio proceso neskirsto į atskirus etapus.

Moderniosios religijos evoliucijoje galima įžvelgti keletą reikšmingų gairių. Kadangi religijai kylantys paradoksai yra susiję su komunikacijos pobūdžiu šios gairės daugiausia atspindi

komunikacijos naujovės. Viena jų – abėcėlės išradimas, leidęs kurti rašytinius religinius tekstus, kurie tapo religinio apmąstymo objektais (Naujasis Testamentas) (Luhmann, 1994). Aprašinėdamas šiuolaikinę religiją, N.Luhmannas kartoja daugelį temų, kurias gvildeno R.N.Bellahas, J.Habermasas: privatizacija, įsitikinimų atskyrimas nuo organizacijos, detalizuoja idėją apie antgamtiško ir gamtiško pasaulio diferenciaciją.

Dabartiniu laikotarpiu svarbiausia religijos problema – ar įmanoma tyloje bendrauti su Dievu ir, gerai pažinus simbolių prigimtį, suvokti savo įsitikinimų funkcijas bei tvirtai jų laikytis. N.Luhmanno manymu, tikriausiai ne, bet tokia jautria savivale pasižymi tik labai iišsilavinę gyventojų sluoksniai. Skirtingai nei R.N.Bellahas, J.Habermasas, N.Luhmannas toliau eina kitu keliu, pabrėždamas paradoksalų visuomeninių skirtybių pobūdį. Čia Dievas tyli, bet nebuvo nugramzdintas monistinėje pasaulėžiūroje ir nebuvo išstumtas racionalių pasaulietinių diskurso normų.

Visos trys minėtos teorijos yra plačios, tačiau daugelis jų iškeltų problemų taip ir liko realybėje nepasitvirtinusiais teoriniais konstruktais.

4. Religija – kasdienės tikrovės tvarkos faktorius

Kasdienio gyvenimo tyrinėjimais susidomėta filosofijoje. Pirmasis savo darbuose tai padarė E.Husserlis, kuris padėjo pagrindus interpretuojant šią tikrovę. A.Schutzas pratęsė E.Husserlio mintis, panaudojo jas kurdamas fenomenologinę vvisuomenės teoriją. Socialinės realybės dalis yra kasdieninis gyvenimas, kuriame individas veikia. Tai lemia jo elgseną socialiniame pasaulyje, nes kasdienis gyvenimas yra individuali individo biografinė situacija, kurioje jis jaučiasi socialinio pasaulio centru (Šiucas, 1987).

P.Bergeris, gvildendamas šventumo ir religijos problemas, remiasi žinojimo ssociologijos koncepcija, kuri apima visas jo nagrinėjamas problemas.

Religija taip pat yra siejama su kasdiene tikrove. P.Bergerio ir jo teorijos šalininkų pagrindinis teiginys yra tas, kad tikrovė yra socialiai konstruojama. Tai reiškia, kad pasaulis, kuriame gyvename, yra sukurtas mūsų pačių. O mūsų patiriamą tikrovę valdo subjektyvus procesas, kuris padeda sutvarkyti, be galo sudėtingą, chaotišką ir pernelyg visko kupiną grynąjį pasaulį. Šiame procese naudojamos simbolinės kategorijos – žinomi žodžiai, bendri vaizdai, sąmonės vaizdiniai. Jos padeda gryną pasaulį redukuoti į tvarkingą ir prasmingą tikrovę.

P.Bergeris simboliką laiko labai svarbia formuojant tikrovę ir todėl akcentuoja kalbos, kuri savo žodžiais, posakiais padeda kurti tikrovę reikšmę: vadinasi, ir žmogaus patiriamas pasaulis yra formuojamas simbolių. Tačiau kokią gi tikrovę individas susikonstruoja? Pasak P.Bergerio, tai kasdienio gyvenimo tikrovė. „„Kasdienis gyvenimas iškyla kaip tikrovė, kurią žmonės interpretuoja ir kuri yra jiems subjektyviai prasminga kaip vientisas pasaulis“ (Bergeris, 1999). Ji konstruojama pagal kelis principus, kurie taip pat apibūdina ją.

1. „Čia ir dabar“. Kasdienė tikrovė organizuojama aplink mano kūno „čia“ ir mano dabarties „dabar“.

2. „Čia ir dabar“ pasaulis nusakomas standartizuotomis laiko ir erdvės kategorijomis.

3. Kasdienės tikrovės pragmatiškumas. Ji savaime yra praktiška. Tai darbo pasaulis, kur individas instrumentiškai ir praktiškai veikia. Individas ir daiktai vertinami instrumentiškai ir pagal naudingumą vienam ar kkitam darbui.

4. Budrumas, papildo pragmatiškumo problemą kasdienėje tikrovėje. Ši būsena suformuoja pamatinį egzistencinį dalyvavimą kasdienėje tikrovėje, nepaisant, kad individo laukia pagundos, svajonės ir kt.

5. „Abejonių užgniaužimas“. Nors ir apninka abejonės, tačiau noriai užgniaužiame jas, nes „kasdienio gyvenimo tikrovė laikoma savaime suprantama kaip tikrovė“(Bergeris, 1999).

6. Kasdienė tikrovė suskirstyta į „tinkamumo sferas“. Vienos iš jų yra įprastos kasdienybėje, o kitos kelia vienokių ar kitokių problemų. Individas „tinkamumo sferas“ savo kasdienėje tikrovėje priima įprastai, be jokių išlygų, nes jos yra priimtinos jam atliekant įprastus darbus. Problemiška „tinkamumo sfera“ priskiriama kitai veiklai, kuri individui yra svetima ir kelia problemų. Kasdienėje tikrovėje „tinkamumo sferos“ padeda viską, kas tinka tam tikrai individo veiklai, suskliausti į visumą ir atsiriboti nuo problemiškumo.

Visi šie kasdienės tikrovės konstravimo principai padaro ją patogią gyventi, rutinišką, tvarkingą. Kiekvienas individas žino, kur kas yra. Žinoma kiekvieno daikto vieta. Individas, gerai žinodamas visus kasdienės tikrovės principus ir gyvendamas pagal juos, yra ramus ir saugus. Jis numano ir socialinę sąveiką.

Nepaisant kasdienės tikrovės praktiškumo ir patogumo, individas ieško kitų prasmių, tikrovių. Žmogus nuolatos stengiasi pabėgti iš „čia ir dabar“ į kitas tikroves: savo fantazijas, sapnus, filosofinius, religinius apmąstymus, kurie suteikia jam naujų prasmių. Iš to išplaukia P.Bergerio koncepcijos aspektas, kad kitos tikrovės suteikia platesnę pprasmę kasdienei tikrovei. Individui kitos tikrovės atrodo kaip baigtinės prasmės sritys, kurios jo kasdienei tikrovei suteikia naujų patirčių.

Jungiamasis šių skirtingų tikrovių ryšys yra kalba. Ji tikrovę, esančią už kasdienės tikrovės ribų, interpretuoja kaip prasmingą visumą. Kalba turi erdvės, laiko ir socialinę dimensiją ir sugeba transcenduoti objektus šiose dimensijose. Individas kalbos dėka objektyvuoja savo išgyvenimus, prasmes į „čia ir dabar“. P.Bergeriui kalba kasdienėje tikrovėje užima svarbią vietą, tai svarbiausia žmonių visuomenės ženklų sistema.

P.Bergeris, kalbėdamas apie simbolius, kurie plačiai įprasmina tikrovę, arba simbolių sistemas vartoja terminą „simboliniai pasauliai“. „Tai teorinės tradicijos dariniai, integruojantys institucinę tvarką į simbolinę visumą“(Bergeris, 1999). Jie teikia jungtį ir legitimaciją, tarp kitų realijų ir kasdienės realybės. Tai yra ketvirtasis legitimacijos lygmuo, kuris vyksta per simbolines visatas, nes yra kasdienėje tikrovėje nesuprantamas. Simboliniai pasauliai legitimuoja ir ribines individo gyvenimo situacijas, kurios neegzistuoja kasdienėje tikrovėje. Per simbolinių pasaulių suteikiamas prasmes ribinės gyvenimo situacijos integruojamos į kasdienę tikrovę.

Vienas iš simbolinių pasaulių yra religija, kurią sudaro simboliai ir kuri priklauso tikrovei, kurioje gyvename. P.Bergeris religiją apibrėžia kaip „žmonių veikla įkurtą visa apimančią šventąją tvarką, tai yra šventąjį kosmosą, sugebėsiantį išsilaikyti nuolatinio chaoso akivaizdoje“ (Bergeris, 1967).

Ši simbolių sistema suteikia tvarką (kosmosą) gyvenimui ir šitaip nugali chaosą. Religinės doktrinos pasižymi tuo, kad ppaaiškindama kančią, mirtį, tragedijas ir neteisybes, individui teikia prieglaudą nuo chaoso, nuo tikrovės kurioje nesimato prasmės. Jos sujungia individo gyvenimo faktus, parodo galutinę individo situaciją erdvėje ir laike, nusako galutinį jo gyvenimo tikslą ir leidžia sutvarkyti kasdienę veiklą taip, kad ji būtų nukreipta šiam tikslui įgyvendinti.

Be jų, dar yra religinės apeigos, suvaldančios potencialiai ardančius gedėjimo, ar nežemiško džiaugsmo išgyvenimus. Šios apeigos palaiko kasdienio gyvenimo stabilumą, teikdamas progų patirti neįprastų išgyvenimų. Tai padeda išlaikyti pasaulį. Plačiajai visuomenei religija legitimuoja institucinį gyvenimą, susiedama jį su dievais. „Religija legitimuoja socialines institucijas, suteikdama joms iki galo pagrįstą ontologinį statusą, tai yra skirdama joms vietą šventoje ir kosminėje orientyrų struktūroje“(Bergeris, 1967).

Religija yra tikrovė, kuri visuomenėje vaidina ypatingą vaidmenį. P.Bergeris dialektiškai bando pažvelgti į religinio simbolizmo ir socialinės sąveikos santykį. Pirmoji dialektinė stadija yra „eksternalizacija“. Individas ieško visa apimančios prasmės ir sąveikaujant su kitais, panašiai judančiais, iškyla religinių simbolių sistema. Šios individų subjektyvios nuotaikos, motyvacijos tampa išorine tikrove, kuri pasireiškia konkrečiais simboliais. Kita stadija yra „objektyvizacija“. Simbolių sistema, buvusi kokio nors individo kūriniu, tampa kažkuo ten, ką net galima kodifikuoti tikėjimo išpažinimais ir šventais raštais. Tai jau išorinio pasaulio ypatybė – išpažinimų, apeigų ir institucijų sistema. Vėliau ši tikrovė „internalizuojama,“ tapdama individo subjektyvios tapatybės dalimi.

Naudodamasis šia

dialektika P.Bergeris į religiją pažvelgė iš kelių pozicijų: pirmiausia, kaip į individo praktiką reiškiant religinius įsitikinimus, kaip į formalizuotą kultūrinę sistemą ar posistemę ir kaip į individo tikėjimą, jausmus, potyrius. Šiame aiškinime P.Bergeris įveda papildomą sąvoką „įtikimumo struktūra“, kuri nusako religinės sistemos įtikimumą; jį gali įtvirtinti tik socialinė sąveika. Tai reiškia, kad religijai bendruomenė yra reikalinga ir svarbi.

P.Bergerio koncepcija pateikė šiuolaikinę religijos vertės apologiją, nes teiginį, jog žmonės negali būti gyvi vien kasdienės tikrovės duona, grindė ne teologinės tradicijos pagrindu, oo pasaulietinėmis visuomenės mokslo prielaidomis. Iki tol visuomenės mokslai, kildindami religiją iš žmonių sąveikos, nuvainikuodavo jos reikšmę, tačiau P.Bergeris bus suradęs būdą išgelbėti religiją nuo to.

R.Wuthnowas mano, kad norint geriau suprasti P.Bergerio koncepcijoje išskirtas tendencijas, reikia atkreipti dėmesį į tris problemas: įtikimumo struktūras, subjektyvumą ir racionalų pažinimą.

Įtikimumo struktūros yra socialinis religijos, tiksliau religinių įsitikinimų, formavimo faktorius. Jas P.Bergeris laiko pirmesnėmis už religinius įsitikinimus, tačiau jis savo koncepcijoje neužsimena, iš kur kilusios įtikimumo struktūros. Aiškindamas šią problemą jis nukrypsta į sociologinį rredukcionizmą, kuris neigia religijos tikroviškumą ir priskiria ją socialinėms sąlygoms.

Socialinio redukcionizmo problemą, pasak R.Wuthnowo, P.Bergeris apeina suteikdamas religiniams simboliams daugiau autonomijos ir skirdamas teisėtą vaidmenį socialinėms sąlygoms(Wuthnow, 1996). Jis į savo dėstymą įterpia dialektinį kontekstą (eksternalizacija, objektyvizacija, internalizacija), tuo pabrėždamas ssocialinės sąveikos svarbą religijos formavimuisi ir palaikymui, kartu pripažindamas, jog religija gali egzistuoti kaip savarankiška kultūrinė sistema ir formuoti individo įsitikinimus bei požiūrį.

Subjektyvumo problema iškelia antrą problemų sluoksnį. Aiškinant religiją pradedama nuo paties individo ir jo subjektyvaus kasdienio gyvenimo prasmės poreikio. Pasak R.Wuthnowo, tai kelia problemų sociologams tyrinėjant religiją:

1) gali būti neatsižvelgta į platesnę socialinę sanklodą,

2) religijai labiau pritariama, o ne ji tiriama (Wuthnow, 1996).

P.Bergerio simbolių pasaulių aiškinime yra dviprasmybė, kuri kelia įspūdį, kad jo požiūris į religiją yra pernelyg racionalistinis. Nusakydamas simbolinius pasaulius, priešpriešina juos paprastiems legitimacijos lygmenims – patarlėms, maksimoms, teorijoms.

Viename matmenyje simboliniai pasauliai išskiriami kaip daugiausia aprėpiantys: jie apima ir sujungia visus tikrovės elementus, visas institucines ar biografines sferas, neapsiriboja vienu arba siauru tikrovės aspektu. Kitame lygmenyje simboliniai ppasauliai išskiriami kaip labiausiai teoretiškai detalizuoti: juos sudaro ištisos sistemos ir tradicijos, o ne atskiros teorijos arba dar paprastesni, izoliuotesni teiginiai.

Ši P.Bergerio simbolinių pasaulių samprata, R.Wuthnowo nuomone, turėtų leisti įsivaizduoti religiją kaip nors, nei grynai racionalią ar pažintinę gyvenimo filosofiją.

P.Bergerio koncepcijoje, nepaisant iškilusių problemų, į religiją žvelgiama kaip į simbolinį pasaulį, kuris suteikia platesnę prasmę individo kasdienio gyvenimo tikrovei, vis dėlto neišeidamas už savo reikšmės ribų ir socialinio pasaulio aspekto. Pasiekti tokį požiūrį į religiją P.Bergeriui padėjo tai, kad jis kkasdienę tikrovę suprato kaip pažįstamą ir kartu sąlyginį pasaulį, nes jis sukonstruotas iš simbolių, socialinės patirties ir atsitiktinių prielaidų, taip pat, kad aiškinant religiją, labai didelis dėmesys buvo skirtas šventumo sampratai, kuri buvo įtakota religijos fenomenologijos idėjų.

Oficiali ir neoficiali religija

Tai mus veda prie dar vieno apmąstymo. Iš vienos pusės, konfliktas tarp krikščioniškojo modernizmo ir konservatyvesnės krikščionybės dažnai buvo konfliktu tarp teologijos profesorių, profesionalios dvasininkijos ir bažnyčios biurokratų, iš kitos pusės, tai buvo konfliktas ir tarp paprastų žmonių. Džefris Hadenas (Jeffrey Hadden) atkreipė ypatingą dėmesį į šį konfliktą – ištikimybė dviejų žmonių grupių bendrai simbolių sistemai, bet suteikimas šiai simbolių sistemai visiškai skirtingų reikšmių. Šias dvi grupes sudarė dvasininkijos tarnautojai ir įvairių krikščioniškų tikėjimų pasauliečiai. Gustavas Menšingas (Gustav Mensching) aprašė keletą skirtingų tarp genties žmonių liaudiškos religijos ir pasaulinių religijų, kurios siekia būti universalios. Liaudiškos religijos išlaiko vietinę kultūrą ir papročius, tuo tarpu pasaulinės religijos siekia išvystyti sudėtingą racionalią teologiją, etninę sistemą paremtą ta teologija, formalius kultinius ritualus ir profesionalią dvasininkiją, kuri apsaugo, palaiko ir nuodugniai paruošia teologiją, etiką ir liturgiją. Tačiau, pasaulinės religijos taip pat turi tendenciją sukurti liaudiškas tikėjimo versijas. Mases sunku sudominti komplikuotomis racionalizuotomis teologijomis, tačiau pritaikyta jiems religijos versija juos sudomina. Dėl to, dauguma pasaulinių religijų turi ddvi tikėjimo versijas: liaudiškąją ir oficialiąją, pirmoji iš jų susilieja su vietiniais papročiais, tikėjimais ir mitais. Kartais tos pačios nacijos etninės grupės turi unikalią savą tikėjimo interpretaciją(versiją). Tai yra kita liaudiškos religijos forma, kuri taip pat gali skirtis nuo to tikėjimo oficialios formos.

Konflikte tarp oficialios ir liaudiškos religijos yra dvi pagrindinės dimensijos (dalykai), kurios mus domina. Pirmoji susijusi su santykine racionalumo svarba; oficiali religija siekia sukurti sisteminę teologiją. Teologijos profesoriai, socialinių reikalų taryba, direktoriai ir kita biurokratinės struktūros dvasininkija gali stengtis atrasti ryšį tarp mokslo ir mito. Jie gali sukurti gana sekuliarizuotas teologijas ir gali sukurti ortodoksines teologijas, kuriomis gali prireikti „smegenų mankštos“, kad jas suprastum. Abejais atvejais, teologija yra sukuriama remiantis loginio nuoseklumo ir darnumo principu. Kartais teologinis elitas užsiima demitologizavimu ir remitologizvimu – biblijinių istorijų. (Remitologizavimas tai mitų pertvarkymas ir naujos interpretacijos procesas, tam, kad jie taptų aiškūs ir sutaptų su pasaulietiniu, mokslišku mąstymu). Tam, kad pasauliečių nevargintų loginio suderinamumo trūkumas teologijoje. Daugelį žmonių gana patenkina visai nesusieti įsitikinimai ir veiksmai. Dar daugiau, juos gali visiškai tradiciniai mitai, o pastangos demitologizuoti arba pakeisti atskiras versijas jiems atrodo neduodančios rezultatų. Iš tikrųjų, kai kurių bažnyčių tikintieji nepritaria biblijos aiškinimo kritikai. Gyvatės valdymo kultai ir kiti mistiniai įsitikinimai pasauliečių ttarpe šiame amžiuje gali versti manyti, kad sekuliarizacija tai daugiau skirtas reiškinys – elitui išsimokslinusių religijos profesionalų – o ne paprastai liaudžiai. Iš tikrųjų, charizmatinių grupių didėjimas, biblijinio fundamentalizmo augimas ir naujų sumažėjimas liberaliuose bažnyčiose gali rodyti, kad mito ir emocijų akcentavimas religijoje yra jaučiami daugelio individų poreikiai. Vidutinio lygio žmogui racionalizuota teologija sunkiai gali pateikti galingą, plintančią ir ilgalaikę prasmingumo sistemą. Sistematinė teologija gali pateikti loginę pasaulėžiūrą, bet paprastai nesukuria etnoso, kurio reikia vibruojančiai ir gyvai religijai.

Iki tam tikro lygio tikintiesiems pavyko išvengti konflikto tarp mokslo ir religijos, paprasčiausiai neigiant, kad jis egzistuoja. Galima ginčytis ar tai intelektualiai sąžininga ar ne, bet svarbu, kad tai buvo sėkmingas žingsnis; religija ir mokslas gali laimingai eiti savais keliais, perdaug vienas su kitu nekonfliktuodami, nepaisant ginčų tarp kai kurių elitinių religijos žmonių ir elitinių mokslininkų. Kova dėl loginio nuoseklumo ir darnumo teologijoje yra tik vienas nesutapimų aspektas tarp liaudiškos ir oficialios religijų. Antras lygiai toks pat svarbus faktorius yra elito troškimas paversti tikėjimą tinkamu visoms kultūroms ir visoms tautoms. Dėl to, teologija ir etiniai tikėjimo principai yra sujungiami tokiu būdu, kad tikėjimas pasirodo esąs nesusijęs su kultūra. Taip išreiškiamas troškimas akcentuoti tuos tikėjimo principus, kurie turėtų būti universaliai priimtini. Sumenkinamos vienai

tam tikrai kultūrai reikšmingas vertybės ir požiūriai. Kita vertus, liaudies religija apima istorinę tikėjimo sintezę kartu su vietiniais papročiais, vertybėmis, įsitikinimais ir tradicijomis. Šiuos mitus ir religijos simbolius galima interpretuoti taip, kad jie patvirtintų ir pateisintų vietinės moralės sąvokas. Bendruomenės etnocentristinės tendencijos gali būti tokios stiprios, kad ši lokalizuota religijos versija gali atrodyti vieninteliu teisingu tikėjimo supratimu. Dėl religijos pasikeitimų ji pritampa prie tam tikros kultūros, todėl liaudiškoji atskiriama nuo tikrosios religijos. Tačiau terminas tikrasis budizmas arba tikroji krikščionybė nėra ppatvirtinti reikšmingais spendimais. Dažnai pasitaiko, kad oficiali religija taip pat yra pritaikyta pasaulėžiūros versijai, kurią pradžioje išdėsto religijos įkūrėjas. Kiekvienas jų paprastai simbolizuoja pritarimų pagrindiniams principams tam tikrais aspektais ir nukrypimas kitais aspektais. Nei oficialioji ir liaudiškoji religijos nėra visiškai pastovios. Liaudies religija, žinoma, nėra skirta vien pasauliečiams, o oficialioji religija nėra apribota tik dvasininkijai. Tačiau religijos profesionalai, kurie nuosekliai studijavo yra linkę pripažinti, kad istorinis tikėjimas pergyveno pasikeitimus skirtinguose amžiuose ir įvairiose kultūrose. Profesionalai yra linkę surasti universaliuosius tikėjimo eelementus yra gana atsargūs pripažindami, kad vietiniai papročiai yra vienintelė teisėta jo išraiška. Tuo tarpu, sisteminių teologų ir etikos specialistų abstrakčios formuluotės gali neišsilavinusiam pasauliečiui atrodyti beprasmės ir nepatenkinamos. Jie tik siekia patvirtinimo, kad jų moralės sąvoka yra absoliuti. Dėl tto, elitinių tikėjimo versijų priešpastatytų liaudiškoms tikėjimo versijoms pripažinimas siekia būti susietas su profesionalaus ir teologinio mokymo lygiu.

Liaudies religiją sudarė apibrėžta vertybių, normų ir įsitikinimų plejada – kai kurios iš jų remiasi religija, o kitos kultūra. Dauguma oficialios religijos tyrinėtojų mano, kad etinės pozicijos turi atsirasti iš grynai teologinių įsitikinimų. Iki tam tikro lygio, bet kuri religija turi keistis ir prisitaikyti, jei ji nori susilaukti plataus pripažinimo tam tikroje kultūroje. Tikėjimo bertybės, bent jau pagrindiniais aspektais, turėtų sutapti su tos kultūros vertybėmis, iš kurios ji tikisi sulaukti pasekėjų. Šia prasme, visą amerikietišką krikščionybę įtakoja Amerikos vertybės ir kultūra. Šios įtakos neišvengia ir oficialių išsilavinusių profesionalų grupė, kuri siekia universalios krikščionybės. Bet, nors ir nei viena religija visiškai nepriklausoma nuo vvietinių papročių ir pažiūrų, vienos vis dėl to yra universalesnės už kitus.

Kai kurie mokslininkai į konfliktą tarp bažnyčios tarnautojų ir pasauliečių žiūri kaip į kovą dėl valdžios (Bergeris, McGuire). Išsilavinę profesionalai, kurie dirba tikėjimo valstybinėje valdžios būstinėje gali naudotis savo valdžia ir į bažnyčią pradėti žiūrėti kaip į valstybinę organizaciją. Vietinių bažnyčių pasauliečiai gali imti žiūrėti į bažnyčią kaip į vietinį susirinkimą. Parapijos dvasininkas tada tampa šių dviejų požiūrių į bažnyčią taikytoju. Konfliktas yra dėl aukščiausio valdžios šaltinio.

Neoficialią rreligiją galime apibrėžti kaip, bet kokių religinių arba pusiau religinių įsitikinimų ir veiksmų rinkinį, kuris nėra priimamas, pripažįstamas arba kontroliuojamas oficialių religinių grupių.

Yra ne vienas procesas, kuris gali priversti prie neoficialios religinių grupių atsiradimo. Pirma, paprasti pasauliečiai gali nepritarti racionalumo ir kitų abstrakčių universalių sąvokų akcentavimui. Vietoj šios sistematinės, loginės teologijos jie gali patvirtinti lokalizuotą tikėjimo versiją, kuri įtraukia vietines pažiūras, vertybes ir papročius. Antra, neoficiali religija gali atsirasti iš grupių, kurioms atimtos pilietinės ar rinkiminės teisės, kurie siekia įtvirtinti savo lyderystę ir išreikšti savitą religingumą. Šiuo atveju, neoficialios religijos atsiradimas yra pagrinde oficialaus elito privilegijų ieškojimo rezultatas.

Norint pilnai suprasti santykių tarp oficialios religijos ir jos įvairių neoficialių formų reikia dėti daigiau pastangų ir darbo. Nors liaudies religija gali būti vienas oficialios religijos pakeitimo tipas, kitos neoficialios krikščionybės variacijos gali apimti tikėjimo gydymą, spiritizmą, astrologiją. Dėl to, neoficiali religija dažnai egzistuoja greta oficialios religijos. Dauguma žmonių, kurie dalyvauja neoficialioje religijoje arba kurie palaiko liaudies religinius įsitikinimus taip pat yra pasauliečių lyderiai ir pagrindiniame tikėjime. Bet kuriuo atveju, neoficialios religijos požiūris į pasaulį dažnai labai skiriasi nuo oficialios religijos išsilavinusių specialistų požiūrio.

Dauguma sociologinių studijų didesnį dėmesį kreipia į oficialią religiją nei į neoficialią religiją. Religijos kriterijai buvo nustatinėjami rremiantis jos panašumu su oficialiomis pozicijomis. Socialinių mokslų mokslininkai intensyviai siekė suprasti tiek elito religinę orientaciją, tiek paprastų žmonių religiją. Abi šios formos yra svarbios visuomenės religingumo dalys. Skirtumo tarp labai išsilavinusių teologų teologijos ir paprastų žmonių teologijos suvokimas gali padėti suprasti konfliktą vykstantį tikėjimo viduje. Šių dviejų grupių religiniai poreikiai kažkuo skiriasi. Tarp labai išsilavinusių jaučiamas loginio darnumo ir nuoseklumo ir supratimo, kad tikėjimas nėra susijęs su kultūra poreikis. Šio poreikio nejuntame daugelio kitų ištikimų narių tarpe. Iš tikrųjų, dauguma narių ieško kultūrinių vertybių ir įsitikinimų, su kuriais jie susipažino dar būdami vaikais metafizinio pagrindo. Poreikių nesutapimas toje pačioje religinėje grupėje ir alternatyvių reikšmių tai pačiai simbolių sistemai priskyrimas yra du religinės išraiškos stilių skirtumų šaltiniai.

Religijos institucionalizacijos dilemos

Mišrios motyvacijos. Charizmatinio lyderio pasekėjų grupė yra besąlygiškai atsidavusi savo lyderio mokymui. Jų norai subordinuoja asmeninius poreikius dėl grupės tikslų. Vis tik, plėtojantis organizaciniai struktūrai, noras u-imti svarbesnę poziciją gali stimuliuoti pavydą ir tarpasmeninius konfliktus. Rūpestis asmeniniu saugumu organizacijoje gali tapti svarbesnių grupės tikslų praradimo priežastimi. Mišrioji motyvacija įsigali kai antriniai interesai ar tikslai nustelbia pradinius tikslus ar lyderių mokymus. Dvasininkijos susirinkimuose kartais diskutuojama dėl pašalpų ar draudimo programų karščiau nei delegacijų ataskaitose. Svarbu pripažinti dilemą šiame procese. Religinės institucijos turi nnumatyti savo etatinių darbuotojų ekonominį saugumą ir gerovę jei, kaip tikimasi pastarieji išsaugos aukštą moralę ir įsipareigojimus. Taip pat, jei šie darbuotojai nori būti patenkinti savo darbu, jie trokšta iš tiesų panaudoti gabumus ir kūrybiškumą. Organizacijos problema – antraeiliai reikalai ar rūpesčiai gali nustumti į šalį pagrindinę misijos prasmę. Tokie antraeiliai interesai gali iškilti dar charizmatiniam lyderiui esant gyvam. Mišrios motyvacijos matyt, plėtojasi, kai grupės saugumo jausmas pagrįstas daugiau instituciškai, nei charizmatiškai.

Simbolinė. Bendras simbolių rinkinys, prasmingai išreiškiantis pasaulėžiūrą ir grupės dvasią, reikalingas bendruomenės maldoms. Tačiau šis procesas, tai subjektyvūs jausmai ir išgyvenimai transformuojami į žmogaus kūrinius ar elgesį, pasiekti tašką, nuo kurio simboliai neturi galios bendruomenės nariams. Anot O‘Dea, simboliniai ir ritualiniai elementai tapo atskirtais nuo dalyvių, tikinčiųjų subjektyvaus išgyvenimo ir patirties. Religinės liturgijos sistema gali prarasti savo rezonansą su vidiniu tikinčiųjų pasiruošimu. Tokiu atveju, garbinimo, pamaldumo formos tampa atsietas nuo asmeninio religingumo. Kitaip tariant, simboliai gali ir neturi jokios reikšmės religinės bendruomenės nariams. Kitais atvejais, simboliai gali būti traktuojami kaip komunikavimo su transcendentiniu pasauliu barjeras. Simbolių įdaiktinimo, realumo procesas, reiškiantis gilesnį subjektyvų patyrimą yra institucionalizacijos proceso dalis.

Administracinės tvarkos. Augančios ir tampančios institucionalizuotomis, religinės grupės gali stimuliuoti biurokratinės struktūros plėtotę. Taigi racionali politika ir reguliavimas reikalingi santykių tarp

įvairių statusų ir pareigybių organizacijoje norminimui. Šios taisyklės, panašiai kaip ir kitose biurokratinėse struktūrose, tarpusavyje susijusių departamentų perteklius gali sukurti griozdišką ir gana komplikuotą struktūrą. Pasak O‘Dea, pastangos modifikuoti struktūras sukelia griežtą pasipriešinimą tų, kurių statusas ir saugumas hierarchijoje atsidurtų pavojuje. Tai ir mišrios motyvacijos problema. Daug hierarchijos asmenų reorganizavimą traktuoja kaip grėsmę savo saugumui ar prestižui. Sudėtingose organizacijose vadovaujamasi priimtinomis taisyklėmis.

Ribų nustatymo. Abstrakčios nuosakos, motyvacijos ir koncepcijos turi būti sukonkretintos taip, kad ir pasauliečiai galėtų įsisąmoninti jų reikšmę kasdien ggyvenimui. Tikėjimo dvasios sukonkretinimas, transformavimas į specialias moralines taisykles ir ritualus, sukūrė galimybę vėlesnėms kartom juos traktuoti pažodžiui ir legaliau, prarandant pagrindinę mintį.

Valdžios. Jei religinė grupė yra sutelkta ir praktikuoja bendrą tikėjimą, atsidavimas vertybėms ir normoms turi būti užtikrintos. Kol atsitiktinai nukrypimai nuo nustatytų tikėjimo normų negresia grupei, dauguma vertybių normų yra priimamos. Ankstyvaisiais etapais, religinę grupę sudarė savanoriškai atsivertę žmonės. Jie jautė asmeninį lojalumą charizmatiniam lyderiui arba turėjo iracionalią atsivertimo patirtį.

Religinės bendruomenės siekdamos palaikyti integralumą ir užtikrinti kkonsensusą pamatinėms pasaulėžiūros atžvilgiu, gali griebtis prievartos metodų. Nepaisant specifinių metodų, konformizmo palaikymas prievarta verčia nei konversija yra gan reikšmingas. Konformizmas įgytas normų įsisavinimu, išgyvenimu yra reikšmingesnis nei prievarta, tačiau savanoriška normų priėmimą tarp visų narių sunku pasiekti. Tad institucionalizuotos rreliginės organizacijos turi pasikliauti prievartos metodais kaip paskutine viltimi paremti konformizmą ir konsensusą.

Ekspansijos. Ankstyvomis plėtotės fazėmis dauguma įsipareigojimų kilo iš priklausymo ir bendruomenės jausmo prasmės. Jei grupė nebesiplečia skaičiumi ir įtakos atžvilgiu, misijos ir paskirties prasme gali pradėti nykti. Kadangi grupė didėja, ilgainiui jos nariai asmeniškai nepažįsta vienas kito, tad būtina sudaryti racionalias struktūras ir procedūras sprendimų priėmimo procesui. Tuo būdu institucionalizacija gali „užminuoti“ (kenkti) komunikacijos prasmei ir jausmui. Taip emocionalus įsipareigojimas gali būti sustiprintas tam tikromis priemonėmis ir moraliniu įsipareigojimu.

Pilietinė religija

Emile Durkheim teigė, kad visos kultūros turi religinę dimensiją. Iš tikrųjų Durkheim tikėjo, jog religija simbolizuoja visuomenės pašventinimą ir kad tikras pamaldų garbinimo objektas yra pati visuomenė. Švento imperatyvo jausmas buvo regimas kaip esminis socialiniam palaikymui, kadangi jjis įtikina žmones daryti tai, ko jie nenorėtų daryti. Jie nori pasiaukoti didesnės visuomenės naudai ir nekreipia dėmesio į savo asmeninius interesus. Be to, pasiaukojimo jausmas duoda socialinės vienybės ir harmonijos pradžią; Durkheim matė bendrų vertybių rinkinį kaip privalomą visuomenės išlikimui. Kol ne visos šios prielaidos yra priimtos daugumos šiuolaikinių sociologų, daugelis tikrai tiki, kad religinės dimensijos yra būdingos visoms kultūroms. Daugelyje visuomenių vienybės ir bendros prasmės jausmas yra suteikiamas tradicinės religijos. Jeigu viena religija yra praktikuojama didelės gyventojų dalies, jji gali tarnauti kaip tautinės vienybės šaltinis ir religiniai tarnautojai gali paaiškinti tautos sėkmes ir nesėkmes tradicinių religinių simbolių ir vertybių terminais. Tačiau religiškai nevienalytėje visuomenėje nė viena religinė grupė negali atlikti šios funkcijos. Iš tikrųjų religinės grupės gali tapti pilietinio konflikto ir priešiškumo greičiau negu sutarimo ir vienybės šaltiniu. Pliuralistinėje visuomenėje kažkas kitas negu tradicinės religijos turi tarnauti kaip socialinio sutarimo ir tautinės veiklos prasmingumo apibrėžimo pagrindas (Cole ir Hammand 1974). Vadinasi, pliuralizmas reikalauja naujos prasminės sistemos – kuri virsta sakralizuota ir tarnauja kaip religingumo forma.

Apie tokias tautines religijas socialiniai mokslininkai kalba kaip apie pilietines religijas (terminas buvo sudarytas Jean Jacques Rousseau). John Coleman (1970) siūlo formalų apibrėžimą “Pilietinė religija yra tikėjimų, apeigų (ritualų) ir simbolių sistema, kuri susieja asmens vaidmenį kaip piliečio ir jo vietą visuomenėje, erdvėje, laike ir istorijoje su pagrindinėmis egzistencijos ir prasmės sąlygomis”. Ši prasminė sistema gali būti pridėtinė sistema, kuri papildo tradicinį piliečių religingumą arba ji gali tapti pagrindiniu atsidavimo (prisirišimo) ir įsipareigojimo šaltiniu pati. Visuomeniškai pilietinė religija tinka apibrėžti tautiniams tikslams transcendentiniais terminais ir veikia kaip tautinės tarpusavio priklausomybės (susitelkimo) išraiška. Trumpai šnekant, ji siūlo nedenominacinę tradiciją tautai (šaliai).

Jungtinėse Valstijose, pilietinė religija yra išreikšta mitais, ritualais, valstybinėmis šventėmis, valstybės šventųjų gyvenimų paminėjimais, valstybės ššventovių lankymais ir šventų valstybės simbolių traktavimu. Amerikiečių pilietinės religijos mitologija prasideda nuo ankstyvosios valstybės istorijos. Kai kurių pirmų prezidentų kalbose ir kai kurių kolonijinių pamokslininkų pamokymuose Amerika yra traktuojama kaip “pažadėtoji žemė”. Iš tikrųjų savo antroje įžanginėje kalboje Thomas Jefferson aiškiai lygina naujos valstybės įkūrimą su Izraelio įkūrimu ir Europa buvo apibrėžta kaip tuometinis Egiptas, iš kurio Dievo žmonės pabėgo gelbėdamiesi. Taip prasidėjo ilgas mito vystymosi procesas, kuris išplito per pastaruosius du šimtus metų. Tikėjimas Amerikos svajone, amerikietiškas gyvenimo būdas ir pagrindinės Amerikos gerosios ypatybės yra išreikštos remiantis antgamtiniu palaiminimu: “Amerika, Amerika, Dievas skleidžia savo malonę tau ir vainikuoja tavo gėrį su brolybe nuo jūros iki spindinčios jūros”. Tokie himnai kaip šis sukelia didų pagarbos jausmą, nes jie išreiškia giliai įsišaknijusią mitologiją.

Pilietinė religija taip pat yra išreiškiama per ritualus, kurie vyksta tokiomis labai šventomis dienomis kaip Atminties Diena (diena kritusiųjų karuose atminimui pagerbti), Liepos Ketvirtoji (Nepriklausomybės Diena) ir prezidentų inauguracijos dienos. Ceremonialai šiomis dienomis išreiškia pagrindines amerikietiškas vertybes ir įkvepia vienybės jausmą bei nepaprastumo nuotaiką. Tikima, kad šalies reikšmė (prasmė) viršija individualius gyvenimus ir yra daug svarbesnė, negu šiuolaikiniai įvykiai. Vadinasi, į šalį yra žiūrima kaip į turinčią transcendentinę dimensiją, net jeigu ji nėra antgamtinė. Bandymas sustabdyti Hitlerį ir ppadaryti pasaulį saugų per demokratiją pateikia vieną pavyzdį. Neseniai kosminė judėjimo programa (Space shuttle programm) ir skrydžiai į Mėnulį suteikė valstybinio (tautinio) pasiekimo ir kolektyvinio tapatumo jausmą.

Valstybinės ceremonijos linkusios akcentuoti šią valstybės transcendentinio tikslo temą. Daugiausia tokių iškilmių įvyksta prie valstybės šventovių, kurios pačios gali sukelti pagarbos jausmą – dėl to, kad simbolizuoja ir šalies transcendenciją ir aukas, paaukotas dėl jos. Šalies šventovių pavyzdžiai yra Washingtono ir Lincolno memorialai, Kapitolijaus pastatas, Nežinomo kareivio kapas, karo kapinės ir Amerikos prezidentų gimimo arba laidojimo vietos. Puikioje Atminties Dienos iškilmių amerikiečių mieste simbolizmo analizėje Lloyd Warner aptaria vienijančią šių ritualų ir simbolių savybę: “Kapinės ir jų kapai tampa šventų ritualų objektais, kurie (ritualai) leidžia priešiškoms organizacijoms, dažnai konfliktuojančioms, laikyti antraeiliu savo įprastą priešiškumą ir bendradarbiauti išreiškiant drauge didesnę visos bendruomenės vienybę per bendras apeigas prisimenant savo bendrus mirusiuosius” (Warner 1953).

Kadangi kai kurie sociologai mato šias ceremonijas kaip pagrindinę pilietinės religijos išraišką, kalbų ir laikraštinių straipsnių, skirtų Atminties Dienai ir Liepos Ketvirtosios esmė (turinys) ir pagrindinių temų prezidentinėse inauguracinėse kalbose nagrinėjimai tapo svarbiais šio reiškinio tyrinėjimo būdais. Taip pat yra kitos šalies šventės, bet jos yra šiek tiek mažiau reikšmingesnės kaip pilietinės religijos išraiškos: Padėkos diena (kurią George Washington paskelbė valstybine švente pirmą kartą

1789 m. tam, kad piliečiai galėtų padėkoti Dievui už šios žemės ir šios šalies palaiminimą), Prezidento Diena (Washington ir Lincoln gimtadienių paminėjimas), Darbo Diena (paminėjimas amerikiečių darbininkų klasės pasiekimų ir kylančio socialinio mobilumo, suteikto amerikiečiams darbininkų judėjimo dėka).

Vyraujantis (pirmaeilis) šventas objektas šioje religijoje yra amerikiečių vėliava. Šio simbolio svarba gali būti matoma ne tik iš reikalaujamos vėliavos priežiūros (elgimosi su ja), bet ir iš išniekinimo intensyvumo kai žvaigždutės ir dryžiai yra išniekintos – pasielgta netinkamai. Atskiri šalies didvyriai ir šventieji ttaipogi tarnauja kaip pagrindiniai punktai garbinimui ir mito vystymui. Washington ir Lincoln yra svarbiausi ir plačiai atpažįstami šventieji, minimi Prezidento Diena. Kai kuriems žmonėms prezidentai Jefferson Wilson, Franklin Roosevelt arba Kennedy yra svarbiausios asmenybės. Kartais liaudies didvyriams (kaip kad Betsy Ross, Daniel Boone arba Charles Lindberg), verslo magnatams (kurie simbolizuoja “nuskurdėliai – į turtinguosius” mitologiją), ir karo didvyriams (kurie simbolizuoja drąsą ir valią aukotis dėl šalies) yra suteikiamas pagerbtųjų statusas ir jie yra rodomi vaikams kaip amerikietiško būdo pavyzdžiai. Daug kkur Martin Luther King, Jr. tapo pilietinės religijos šventuoju, dėl jo mėginimų pritaikyti visiems amerikiečiams šūkį (motto) “laisvė ir teisingumas visiems”. Šie šalies šventieji tarnauja kaip įkvėpėjai ir kaip elgesio modeliai beveik kaip Šv. Pranciškus, motina Seton, arba Šv. Teresė iiš Avilos yra krikščioniškoje tradicijoje.

Daugelis šios amerikietiškos pilietinės religijos stebėtojų buvo išgąsdinti to, pažymėdami tai kaip stabmeldystę arba kaip “amerikietišką šinto” (japonų religija – šintoizmas, kuri apima protėvių ir senovinių didvyrių garbinimą, šalies pasiekimų šlovinimą, Japonijos imperatoriaus sudievinimą ir nusižeminimą gamtai, valstybinė religija iki 1945 m.) Bet Robert Bellah plačiausiai cituojamas mokslininkas, tyrinėjantis pilietinę religiją Amerikoje, įrodinėjo, kad šis reiškinys reikalauja mūsų atidaus dėmesio ne mažiau, negu bet kuri kita religingumo forma. Bellah susitelkė pirmiausiai ties nuorodomis į Dievą arba į transcendentinę sritį. Nepriklausomybės Deklaracijoje, Washington atsisveikinimo kalboje, inauguracinėse skirtingų prezidentų kalbose (kiekvienas prezidentas rėmėsi Dievu arba dieviškąja valia ir dieviškuoju vadovavimu inauguracinėje ceremonijoje), ir kitose formaliose kalbose, pasakytose perėjimo atvejais arba persilaužimo momentais (pvz.: Lincoln kalba Gettysburge ir John WWinthrop išlaipinimo pamokslas prieš tai, kai piligrimai išsilaipino iš savo laivo Saleme). Bellah pastebi, kad nuorodos į Dievą ir į transcendentinę Amerikos misiją prasiskverbia į šias formalias kalbas. Netgi mūsų atsidavimo pažadas mini, kad mes, esame šalis “pavaldi Dievui” ir ant mūsų pinigų yra atspausta (‘In God We Trust’) “Mes pasikliaujame Dievu”. Bet šis religingumas yra aišku ne krikščionybė. Pilietinė religija yra apribota teiginiais, kuriuos bet kurios denominacijos arba sektos nariai gali priimti – įskaitant ne krikščionis. Nors ši vieša tteologija turi aiškiai protestantišką stilių ir yra labai paveikta protestantiškos etikos, tai nėra protestantiškos krikščionybės forma. Bellah tvirtina, kad pilietinė religija perėjo tris pagrindinius išbandymus, kurie pareikalavo tobulinimo ir peržiūrėjimo jos teologijoje. Pirma pagrindinė krizė buvo Revoliucinis Karas. Dėl to valios ir tikslo išbandymo atsirado Wašingtono kaip Mozės įvaizdis, kuris (Wašingtonas) išvedė mus iš vergijos. Judeo – Krikščioniškas Dievo paveikslas esantis istorijoje buvo ir yra paradigma (pavyzdys) mūsų pilietinei teologijai. Antra pagrindinė krizė buvo Pilietinis karas. Gettysburgo kalbos įvaizdis nustato stadiją (etapas) šiai naujai pilietinės teologijos fazei. Linkoln tvirtai naudojo atgimimo įvaizdį savo odėje “Šie pagerbti mirusieji”. Jis kartoja tokias frazes kaip “pagimdė”, “pastojo”, “sukūrė” ir “naujas laisvės gimimas”. Netrukus po to, kai jis išplatino šią kalbą, Linkoln pats tapo “mūsų nukankintu prezidentu”, kuris davė paskutinį išsamų atsidavimo kriterijų”. Bellah nurodo, kad savo gyvenimo aukojimo tema buvo neišdildomai įrašyta į pilietinę religiją. Linkoln tapo kankiniu, kuris atidavė savo gyvybę tam, kad šalis galėtų gyventi – įdomus krikščioniškos nukankinto išganytojo temos kartojimas.

Bellah tvirtina, kad Amerika yra šiuo metu jos trečio išbandymo viduryje, kadangi ji kovoja su savo misijos vargingų šalių pasaulyje reikšme. Be to, Vietnamo karas ir Watergato skandalas paliko daug ciniškų amerikiečių. Susitarimas su Dievu atrodė buvo sulaužytas dėl to, kkad Amerika, atrodo, ignoruoja savo susitarimo dalį (Bellah 1975). Bellah tiki, kad būdas, kuriuo mes nagrinėjame šią krizę – tai būdas, kuriuo mes apibrėžiame šiuolaikinių įvykių ir dabartinės Amerikos padėties pasaulyje prasmę – turės lemiamos reikšmės amerikietiško charakterio vystymesi ateinantį šimtmetį.

Bellah (1970) atkakliai tvirtina, kad “be įsisąmoninimo, jog mūsų šalis stovi prieš aukštesnio teismo sprendimą, pilietinės religijos tradicija būtų pavojinga iš tikrųjų”. Ji būtų pavojinga, nes ji tarnautų tiktai tam, kad pašventintų status kvo ir esančias socialines struktūras, nepaisant ar jos yra teisingos. Jis neigia, kad konservatyvi funkcija yra vienintelis pilietinės religijos Amerikoje vaidmuo. Amerikietiškoji pilietinė religija yra taipogi pranašiška, tai yra, ji skelbia nuosprendį (Dievo bausmę) Amerikai, kada jai nepasiseka gyventi pagal savo tikėjimą (pažiūras). Šalies idealai duoda pagrindą kriticizmui ir patobulinimui. Pavyzdžiui, Martin Liuter King, Jr. išplatino kritinę kalbą apie savo viltis dėl šalies, ir tai pasirodė giliai jaudinantis dalykas Amerikos žmonėms, nes jo svajonė buvo “giliai įsišaknijusi Amerikietiškoje Svajonėje”. Sidney Mead (1974) taipogi atkakliai tvirtino, kad pilietinė religija yra ne tik tai amerikietiškas gyvenimo būdas arba pašventintas etnocentrizmas. Tai yra šalies troškimas ir todėl yra iš esmės pranašiškas iš prigimties. Nepasisekimas gyventi pagal šalies troškimus ir tikslus – kuriuos jis mato kaip labai kilnius iš prigimties – ssuteikia pagrindą šalies teisimui. Anot Bellah ir Mead, pilietinė religija gina nuo vyriausybių, darančių ką jie nori daryti ir tada šventinančių veiksmus, savo pilietinė religija duoda įvertinimo standartą šalies politikai. Bellah išdėsto argumentus labai aiškiai, kai jis rašo: “Religija, moralė ir politika yra ne tie patys dalykai, ir maišymas jų gali nuvesti į baisius iškraipymus. Bet nutraukimas visų ryšių tarp jų gali vesti į dar blogesnius iškraipymus. Pilietinės religijos sąvoka tiesiog nurodo faktą, kad kai kurie ryšiai tarp jų atrodo egzistuoja visose visuomenėse. Geriausiu atveju pilietinė religija būtų realizuota situacijoje, kur politika veikia moralinius standartus sistemos viduje ir politika, ir moralė yra atviri transcendentiniam įvertinimui (1974). Martin Marty (1974) nurodė, kad pilietinė religija gali būti arba pranašiška, arba dvasininkų (kunigiška). Nors ji gali suteikti pagrindą vertinimui ir koregavimui, pilietinė religija dažnai tarnavo tik tam, kad palaikytų status quo. Šiuo atveju šalis yra nepavaldi Dievui (under God); greičiau Dievo vardas yra naudojamas tik šalies veiksmų pašventinimui. Iš tikrųjų Marty buvo ankščiau nurodęs kunigišką amerikietiškos pilietinės religijos tipą, nes amerikietiškas Šinto pavadinimas yra menkinantis, kadangi Marty matė šią religingumo formą esant stabmeldišką (Marty yra ne tiktai istorikas, bet teologas ir įšventintas liuteronų dvasininkas).

Bellah atpažino tą patį reiškinį kai jis sugretino inauguracinę John

Kennedy kalbą 1961-siais su Richard Nixon kalba 1973 m. Bellah tvirtina, kad Nixon pilietinės religijos versija buvo tokia, kurioje Dievas davė palaiminimą ir pritarimą Jungtinių Valstijų veiksmams. Kennedy kalba kvietė šalį į aukštesnį pašaukimą, ką tiktai dievas galiausiai turėtų spręsti. Kadangi yra kelios teologinės krikščionybės interpretacijos, taigi lygiai taip pat yra kelios amerikietiškos pilietinės religijos interpretacijos. Šis sukelia įdomią ironiją, nes tiksliai tokie pat simboliai ir tikėjimai, kurie turėtų vienyti šalį dažnai tampa konflikto pagrindu. Negrų pilietinių teisių advokatai ir kku-kluks klano nariai visi apeliuoja į amerikietišką būdą ir į kvazi religines amerikietiškas vertybes ginant savo poziciją. Panašiai ir advokatai, ir kitų visuomeninių judėjimų oponentai bazavo savo poziciją ant amerikietiškos pilietinės religijos versijos dėl to, jog ši tarnauja kaip įteisinanti bet kokio judėjimo ideologiją.

Amerikietiškoji pilietinė religija turi ne tik tai pranašiškąją ir kunigiškąją versijas, bet ji turi taipogi oficialią ir liaudies versiją. Will Herberg (1955) ėmėsi amerikietiško religingumo tyrinėjimų 1950-siais ir pareiškė, kad protestantai, katalikai ir žydai Amerikoje buvo visi ggarbinę amerikietišką gyvenimo būdą. Herberg sutelkė dėmesį pirmiausia į kunigiškas pilietinės religijos funkcijas, bet daug svarbiau yra tai, kad jis domėjosi vidutinių amerikiečių pažiūromis. Jis pastebėjo, kad amerikanizmas duoda svarbiausią vertybių sistemą ir didžiausiai daliai amerikiečių yra pagrindinė tikėjimo sistema. HHerberg teigė, kad esminiai tradicinių religijų tikėjimai (toks kaip tikėjimas į Jėzų Kristų kaip Dievo sūnų) buvo tiktai periferiniai bažnyčios narių gyvenimuose. Pagrindinė pašventintų tikėjimų sistema buvo amerikietiškas gyvenimo būdas. Nepaisant ar ši tikėjimų sistema buvo lydima dievybės, ji pasirodo yra veikiantis vertybių centras ir pagrindinė Amerikos religija. Herberg nesidomėjo pirmiausiai formalių prezidentų oficialiais pareiškimais per jų inauguracijas arba pilietine religija, kaip ji yra išreikšta formaliuose dokumentuose (tokiuose kaip Nepriklausomybės Deklaracija). Greičiau jis sutelkė dėmesį į kasdienes vertybes ir į paprasto amerikiečio šventumo jausmą. Kol Bellah ir Mead buvo sutelkę dėmesį į oficialią pilietinę religiją, Herberg ir kiti studijavo “liaudies” versiją. Kai kurie mokslininkai atliko esmines Liepos 4-osios laikraščių vedamųjų straipsnių (Thomas ir Flippen 1972) arba tokių populiarių įvykių kaip ““Amerikos šlovės diena” (liepos 4, 1970) analizes. Dar kiti paskirstė anketas atsitiktiniems gyventojams, kad apibrėžtų savo požiūrį ir tikėjimą (Wimberly 1976). Kiekvienu šių atvejų tyrinėjimai perėmė pilietinį paprastos liaudies religingumą labiau, negu oficialius šalies siekimus. Aišku, pilietinė religija yra sudėtinga, turi daug aspektų. Rizikuodami per daug supaprastinti, mes galime nustatyti mažiausiai keturis pilietinės religijos tipus: 1) oficialiai – pranašiška, 2) oficialiai – kunigiška 3) liaudies – pranašiška, 4) liaudies – kunigiška. Tačiau empirinis pagrindas reiškia, kad liaudies amerikietiškos religijos versijos yyra daug dažniau kunigiškos. Oficiali versija tikriausiai turi pranašišką dimensiją. Bellah (1974, 75), Marty (1974), Herberg (1974) ir kiti aiškintojai sutiko, kad pilietinė religija, kuri visiškai neturi pranašiškos dimensijos, gali būti pavojinga, nes ji linkusi tik patenkinti galingųjų interesus ir didinti šią galią sakralizuojant ją. Tie rašytojai, kurie studijavo liaudies pilietinės religijos versiją, pamatė mažai ką pranašiška; taipogi jie buvo labai kritiški jai (Coleman (1970) sako, kad pastarasis Protestantų religinių lyderių priešinimasis pilietinei religijai galėjo atsirasti tik dėl to, jog pilietinės religijos valdymas iškrito iš jų rankų!) Bet šie kritikai dažnai lygina tai, kas geriausia tradicinėje religijoje su tuo, kas blogiausia pilietinėje religijoje. Iš kitos pusės, Mead yra labai kritiškas tradicinio religingumo ribotumui ir fanatiškumui ir nurodo pilietinės religijos universalias vertybes. Jis lygina tai, kas geriausia pilietinėje religijoje, su tuo, kas blogiausia tradicinėse religijose. Bellah sako, kad kaip ir bet kokia religijos forma, pilietinė religija gali būti gera arba bloga. Jo pagrindinis argumentas yra, kad mes priimame ją rimtai kaip alternatyvią religingumo formą Amerikoje (Bellah 1975, 74).

Daug šalių plėtojo pilietinę religiją dėl jos vaidmens vienijant pliuralistinę šalį. Fundamentali dalis kuriant naują šalį yra bendro etoso arba vertybių ir ištikimybių sistemos vystymas. Be to, naujų politinių susitarimų prasmė turi būti išaiškinta ssmulkiai. Pilietinė religija nėra reiškinys, ribojantis amerikiečių gyvenimą (Coleman 1970), kai kuriais atvejais, pilietinė religija gali būti įsteigta šalies vyriausybės, kuri bando panaikinti tradicinį religingumą ir pakeisti jį šalies (tautinėmis) ištikimybėmis ir transcendentine šalies prasme (reikšme). Tarybų Sąjunga yra šio tipo pasaulietiškos pilietinės religijos pavyzdys. Kitais atvejais, pilietinė religija nėra pakeičiama tradicine religija, bet ji yra projektuojama kaip papildoma dimensija jau egzistuojančioms religijoms. Šis tipas yra pailiustruotas Romos Imperijos reikalavime, kad papildomai prie savo pačių Dievo arba Dievų visi valdiniai turėjo garbinti ir imperatorių. Gali būti pastebėta pilietinės religijos sistemų įvairenybė – kai kurios paremtos tradicinės religijos, kai kurios konfliktuojančios su ja – bet visos pliuralistinės visuomenės atrodo turi valstybės religingumo elementą.

Daug mokslininkų tiki, kad nors daug amerikiečių lanko bažnyčią ir yra tradicinių religinių grupių nariai, pagrindinė šių žmonių prasminė sistema yra amerikonizmas (jų “tikroji” religija). Šiems žmonėms vėliava yra svarbesnis jų religijos simbolis negu Dovydo Žvaigždė arba kryžius, ir Liepos ketvirtoji yra prasmingesnė arba labiau minima šventė negu Velykos arba Passover (žydų religinė šventė – išsivadavimas iš vergovės Egipte). Ši analizės rūšis anaiptol neapsiriboja socialiniais mokslininkais. Teologas H.Richard Niebuhr buvo atkaklus tvirtindamas, kad nacionalizmas buvo didesnė grėsmė krikščionybei negu ateizmas. Be abejonės, patriotizmas efektingai pakeitė tradicines religijas kaip veiksmingas ddaugelio žmonių tikėjimas (Wimberly 1976). Bet daugeliui amerikiečių dvi tikėjimo sistemos atrodo veikia tuo pat metu, kartais papildančios viena kitą, kartais konfliktuojančios tarpusavyje. Kai iškyla konfliktas, viena susidorojimo strategija yra įsisavinti pasaulio vaizdą, naudojant sudėtinius smulkius vektorius. Dažniausiai amerikiečiai tikriausiai žino, jog jie turi dvi gana skirtingas prasmines sistemas ne daugiau, negu žino birmiečiai, kurie laikosi ir Budizmo ir Liaudies ”trisdešimt septynių Nats” (rel. pavadinimas) religijos arba kiniečiai, kurie meldžiasi ir Taoistų ir Budistų šventyklose. Yra įtampa dėl darnumo ir loginio nuoseklumo daugelio žmonių pasaulio vaizde, tačiau bet kuriame duotame pavyzdyje įtampa gali būti didelė arba maža. Studentai turėtų įvertinti žmonių sugebėjimą žiūrėti pro pirštus arba ignoruoti nenuoseklumą ir loginį prieštaravimą savo prasminėse sistemose. Ir jie neturėtų per daug akcentuoti pažintinių religijos aspektų emocionalių dimensijų kaina. Žmonės dažnai laikysis prasminės sistemos, nes ji leidžia jiems jaustis grupės nariais arba todėl, kad ji padeda jiems jaustis svarbiems. Loginis nuoseklumas dažnai yra antrinės svarbos.

Nepaisant kiekvieno asmeninės pilietinės religijos įvertinimo, teologijos (religijos) studentai turi turėti omenyje, kad ji skirta (tarnauja) individui ir visuomenei kaip visumai. Amerikietiškoji pilietinė religija suteikia pagrindinės prasmės jausmą jos pilietybei. Ji priverčia jaustis gerai dėl jų pačių kaip šalies narių. Ji tikriausiai greitai neišnyks nuo Amerikos scenos. Ji ne

tik tai tęsis, bet ypatingas Amerikos pilietinės religijos stilius ir būdas ateityje yra svarbus dėl to, kad pilietinė religija gali būti įtakinga kuriant šalies kursą. Kai dėl asmeninio didžiausios amerikiečių dalies religingumo, tam tikras tradicinio ir pilietinio religingumo mišinys tikriausiai lieka.

Nematomos religijos

Keli kiti mokslininkai pažymėjo religijos individualizavimą – būdą, kuriuo kiekvienas asmuo šiuolaikinėje visuomenėje kuria savo paties prasminę sistemą imdamas iš daugelio populiarių filosofijų. Galbūt svarbiausias darbas, vystantis šią tezę yra atliktas Thomas Luckmann (1976). Lukmann naudoja nepaprastai platų religijos aapibendrinimą, nurodydamas ją kaip simbolinius prasminius pasaulius, kurie pripildo visą gyvenimą transcendentinio tikslo jausmo. Jis akcentuoja pasaulio vaizdą kaip elementarią ir universalią religijos manifestaciją (1967). Šiuo atveju Luckmann religijos apibrėžimas yra panašus į kitus funkcionalius apibrėžimus (Jinger, Geerta). Bet labiau negu apribodamas religiją prasmės makro sistemomis – prasmės sistemomis, kurios imasi mirties, kančios ir neteisingumo – jis stengiasi suprasti pasaulio vaizdą visose bendrumo ir ypatingumo lygiuose. Jis teigia, kad “Jokia paprasta interpretuojanti schema neatlieka religinės funkcijos. Greičiau pasaulio vaizdas kaip vvisuma, kaip unitarinė prasmės forma” yra tai kas apibrėžia kiekvieno tapatybę ir tarnauja kaip kiekvieno religinė orientacija (1967). Iš esmės nurodo asmeninį tapatumą kaip “religingumo formą”. Asmens tapatumo jausmas – jos arba jo vertybės, pažiūros, polinkiai ir savo vertės pajautimas –– yra jos arba jo religingumo dalis, nes visi šie dalykai yra susiję su jausmais apie tai kas daro gyvenimą prasmingą (vertą gyventi). Šie dalykai yra “nematomos” formos religijos, kurioje jie neturi socialinių manifestacijų, kurias kiekvienas paprastai susieja su religija. Šis yra iš tikrųjų platus apibrėžimas. Daug socialinių mokslininkų prieštaravo, jog tai daro viską religiniu arba daro taip, kad nieko iš viso nėra specifiškai religinio. Jie atliko svarbų dalyką. Šio apibrėžimo aspektas, kuris, man atrodo, intriguojantis, yra tas, jog Luckmann apibrėžė religingumą tokiu būdu, kuris yra suderinamas su daugeliu šiuolaikinių teologų apibrėžimo būdų. H.Richard, Niebuhr, Paul Tillich ir daug kitų šiuolaikinių teologų stipriai priešinosi idėjai, jog kiekvieno tikėjimas arba kiekvieno religingumas yra išreiškiamas pirmiausiai per kognityvinius tikėjimus. Jie teigė, jog kkiekvieno tikėjimas yra išsamiausiai atskleidžiamas kasdieniniuose prisiėmimuose, veiksmuose ir netgi asmenybės struktūroje. Taigi, Niebuhr ir Tillish stengėsi atskleisti kiekvieno tikrąjį vertės centrą tyrinėdami problemą, kuo žmogus galiausiai pa(si)tiki. Duotas faktas, kad kai kurie iš plačiausiai pripažintų teologų (kurių užsiėmimas yra – prasminės sistemos) apibūdino religingumą panašiai kaip Luckmann, jo formulavimas vertas mūsų dėmesio.

Luckmann tiki, kad kai visuomenė vis labiau tapo kompleksine (sudėtinga) ir kai institucijos apriboja savo įtakos sferas, tradicinės religijos turėjo poveikį mažėjančiai žmogaus elgesio ir galvosenos sričiai. Sujungus kkartu, tai yra tradicinių religijų tendencija užšaldyti jų tikėjimų sistemas taip, kad jos atrodytų amžinesnės, absoliutesnės ir labiau nesikeičiančios. Tuo pat metu technologiniai, politiniai ir ekonominiai pakitimai toliau vyko, iš tikrųjų moderniame vakarų pasaulyje pakitimas vyksta visada didėjančiais tempais. Luckmann teigia, kad tai sukėlė tai, jog tradicinės religijos formos ir ortodoksinės prasminės sistemos nebeturi ryšio su kasdieniniais paprasto asmens išgyvenimais. Jis neigia, kad tai reiškia (atspindi) religingumo silpnėjimą. Paprastas asmuo yra religingas kaip visada, bet pasauliečio religingumas įgavo naujas formas. Luckmann tvirtina, kad religingumo mažėjimas yra dėl fakto, jog sociologai paprastai pateikdavo klausimų, kurie įvertino tradicinį religingumą (bažnyčios narių priėmimas, jos lankymas, tikėjimas tradicinėmis doktrinomis ir maldų dažnumas).

Šiuolaikiniame pasaulyje žmonės įgyja jų prasmės jausmą semdamiesi iš plataus populiarių filosofijų spektro. Kiekviena iš šių filosofijų rungtyniauja dėl ištikimybių piliečio, kuris iš esmės yra vartotojas prekyvietėje. Produktas, kurį kiekvienas populiarus filosofas parduoda, yra pasaulio vaizdas ( su jo (pasaulio vaizdo) vertės centru arba vertybių sistema) ir jo paties apibrėžimu to, kas daro gyvenimą prasmingą (vertą gyventi). Populiarios religinės brošiūros, Playboy žurnalas, psichologinės teorijos, išreikštos geriausiai parduodamuose knygose (bestseleriai) ir periodikos apžvalgos žurnaluose, ir pagrindinės temos bei vertybės, perduodamos televizijos programų, gali veikti asmens gyvenimo prasmės jausmą ir kiekvieno individualią “gyvenimo filosofiją”. “Playboy” llabai aiškiai pasisako išreikšdamas atitinkamą filosofiją ir asmens vertybių rinkinį. Neapribotas asmeninis ekspresyvumas ir didelio ekonominio pertekliaus pageidaujamumas yra tarp tų vertybių, kurios yra labiausiai vertos asmens pastangų.

Kitos organizacijos, visuomeniniai judėjimai arba komercinės įstaigos taipogi rungtyniauja gyvenimo filosofijos prekyvietėje. Libertarianizmas yra politinis judėjimas, kuris iškelia individo teises siekti savo paties interesų savanaudiškumo be trukdymo. Pirmoji libertarianizmo formuluotoja buvo jau mirus Ayn Rand, kurios viešas laiškas buvo skaitomas ištikimų tikinčiųjų ir kurios viešos kalbos pripildė namus entuziastingų pasekėjų. (Paskutiniais gyvenimo metais Ayn Rand kalbėjo tiktai kartą per metus – Bostone (Ford Hall Forum). Kadangi aš gyvenau Bostone 1970-jų pradžioje ir paprastai lankiau šiuos susirinkimus, atsitiktinai girdėjau ją. Aš buvau nustebintas, sužinojęs, kad žmonės susirinkdavo iš įvairių miestų net tokių tolimų kaip New Orlean ir Londono dėl vienintelio tikslo – išgirsti ją. Žmonės, kurie nebuvo forumo nariai, bet norėjo išgirsti ją, laukė eilėje visą dieną, kad įeitų). Ayn Rand pabrėžė individualią iniciatyvą ir labiausiai tinkamą išlikimą ir tikėjo, jog altruizmas buvo blogiausia yda. Savanaudiškumas, jeigu sektume jos argumento logiką, buvo labiausiai išaukštinta dorybė ir būtų galiausiai nuvedęs į geriausią visuomenės tipą. Esantis politinio spektro priešingam gale – marksizmas, kuris siūlo suprantamą požiūrį į gyvenimą ir vertybių plejadą, kuri žada atnešti geresnį gyvenimą aateityje per kolektyvinį veiksmą ir kolektyvinę sąmonę. Kiekvienas iš šių visuomeninių judėjimų siūlo gyvenimo filosofiją ir vertybių rinkinį, kuris rungtyniauja su tradicinėmis vertybėmis, apibrėždamas gyvenimo prasmę ir tikslą. Netgi pramonės įmonės, pav. Amway korporacija, pabrėždama finansinės nepriklausomybės pirmumą, stengėsi motyvuoti Amerikos laisvos iniciatyvos ekonomikos būdą (vardas AmWay – sutrumpinimas American Way – amerikietiškas kelias (būdas), ir artimos draugystės su kitais distributoriais apdovanojimus (atlyginimus). Iš tikrųjų, reguliarūs Amway savaitgalio religiniai susirinkimai gali būti analizuojami kaip įtikimumo (patikimumo) struktūros (6 skyrius), kurios veikia, kad sustiprintų vertybių ir požiūrio pateikto korporacijos įtikimumą. Daugiausiai individų vysto jų pačių įasmenintą gyvenimo prasmės sistemą arba filosofiją imdami iš daugelio tokių šaltinių šiuolaikiniame gyvenime, įskaitant tradicines religijas. Tačiau tradicinės religijos yra tik vienas iš tokių prasmės sistemų šaltinių, ir jos paprastai yra sumaišomos su kitais požiūriais tikėjimo sistemoje bet kurio duoto individo.

Berger, Parson ir Bellah, tai gali būti priminta, taipogi akcentavo šiuolaikinių prasmės sistemų privatizaciją (4 skyrius). Parson ir Bellah mato šį procesą kaip gerą ir sveiką ženklą. Berger nurodo šį reiškinį kaip religijos nykimo įrodymą. Nors Luckmann nesupranta šio proceso kaip religijos nykimo nuorodos, jis taip pat nemato jo kaip ypač sveikos tendencijos. Kai individai turi konstruoti savo prasmines sistemas, tos sistemos gali atrodyti mažiau tvirtos

(amžinos) ir mažiau prievartinės. Individas gali dėl to patirti anomaliją arba pavyzdžių trūkumą. Iš kitos pusės, tie kurie tikrai kuria palaikančią prasminę sistemą, dažnai vysto ją tokią, kuri yra tiek suasmeninta, jog atskleidžia prasmę tiktai individui – ignoruojant didesnę socialinę struktūrą. Nes daug suasmenintų prasminių sistemų šiuolaikinėje visuomenėje iškelia individo autonomiją (savęs įsisąmoninimas, individualus socialinis ir geografinis mobilumas ir taip toliau), prasmės vieta yra individualioje biografijoje (Luckmann 1967). Individai su tokia prasmės vieta tikriausiai neaukoja didesnės visuomenės vardu. Jeigu ši oorientacija liktų neapibrėžta, pačios visuomenės reikmės būtų nepatenkintos. Dėl šios priežasties, religingumo privatizacija galėtų būti kenksminga didesnei visuomenei galu gale.

Taigi, Luckmann tvirtina, kad religingumas nemažėja šiuolaikiniame pasaulyje, jis (religingumas) išgyvena transformaciją. Vystosi alternatyvi religingumo forma – forma, kuri nepanaši į religiją daugeliui žmonių, nes ji neturi institucinių struktūrų ir įprastų dogmatinių charakteristikų, būdingų tradicinėms religijoms. Luckmann tvirtina, kad atsiranda alternatyvi religingumo forma ir kad ją reikia suprasti kaip dabartinę manifestaciją. Luckmanno tezė susilaukė daug dėmesio. Buvo atlikti keli bandymai įvertinti ttradicinių religinių pažiūrų ir kitų “populiarių” prasmės sistemų tarpusavio įtakas asmeninėse gyvenimo filosofijose. Rezultatai yra mišrūs: Machalek ir Martin (1976) surado įrodymą, kuris palaiko Luckmann tezę, dėl nematomų religijų; Nelson (1976) nesurado. Bainbridge ir Stark (1981) nagrinėjo pasaulietinius nusistatymus tradicinių rreliginių doktrinų atžvilgiu ir surado, kad jos negali būti tokios svarbios ir nesusijusios su vidutiniais piliečiais, kaip Luckamnn mano. Iš kitos pusės, Withnow (1973) surado didelės variacijos seminarijos studentų asmeninėse teologijose – reikšmingai nukrypstančių nuo tradicinės krikščionybės teologijos. Bet kokiu atveju, daugiausia socialinių mokslininkų sutiktų, kad daugelio Amerikiečių prasmės sistemos atrodo yra šiek tiek eklektiškos su tradiciniu religingumo, patriotizmo ir kitų vertybinių sistemų suėjimu. Šiuo metu mes nesame tikri, ar šis reiškinys yra bendresnis šiuolaikiniame pasaulyje negu jis buvo praeityje. Be to, mūsų analizės priemonės dabar yra tokios netobulos, jog yra sunku išvesti svarbius apibendrinimus dėl suasmenintų tikėjimo sistemų Amerikoje.

Skaitytojams gali būti įdomu ir naudinga apmąstyti pačių prasmės jausmą ir jų pačių vertybių sistemą. Ar visos jūsų vertybės išsivystė iš ttradicinės religijos? Ar didžiausia jų dalis? Ar kai kurios iš jų? Kokie kiti šaltiniai paveikė jūsų požiūrį į gyvenimą? Kaip dėl prasmės jausmo ir asmeninių jūsų draugų bei pažįstamų vertybių? Ar turi prasmės jums nurodymas į suasmenintas prasmines sistemas kaip religingumo formą? Kodėl taip arba ne? Ar jūs sutinkate su Niebuhr, kada jis sako, jog kas suteikia žmogui jausmą, kad gyvenimas yra prasmingas (vertas gyventi), yra jos arba jo Dievas ir, kad žmogaus vertybių centras yra tai, ką jis iš ttikrųjų garbina? Ar prasmės sistemai yra svarbu (adresuoti) imtis mirties prasmės tam, kad ji būtų vadinama religija? Tai yra svarbios problemos, kurios padalino sociologus, jų nusistatymą į religijos tyrinėjimą ir pagal jų apibendrinimus dėl religijos tendencijų šioje šalyje.

Kvazi-religiniai judėjimai

Laisvai integruotos visuomenės – kuriose įsipareigojimo kultūrinei tradicijai intensyvumas yra žemas – daugiau tikėtina, jog sukurs kultus ir kitus netradicinius visuomeninius judėjimus, negu tvirtai integruotos visuomenės (Stark ir Roberts 1982). Taigi, nestebina, kad Jungtinėse Valstijose – pliuralistinė ir greičiau laisvai integruota visuomenė – yra daug religinių kultų ir kitų kvazi – religinių judėjimų. Kai kurie iš šių judėjimų laikosi gana izoterinių tikėjimų; kiti pagrįsti koncepcijų iš populiarios psichologijos ir iš judėjimų “žmogaus galimybės”. Tarp kvazi – religinių judėjimų, kuriuos mes aptarsime šioje dalyje, nė vienas nežavi daug pasekėjų ir didžiausia jų dalis nesistengia įjungti visapusišką pasaulio vaizdą, kuris paaiškina mirties, kančios ir neteisingumo prasmę. Jie bendrai veikia reikšmingą Amerikos gyventojų dalį – ypač miestų zonose.

Kvazi – religiniai judėjimai yra panašūs į kultą savo būdu ir daugelis sociologų vertino jas kaip kultus (kaip minėta 7 skyriuje, kultai buvo apibrėžti įvairiais būdais. Tie, kas sekė Howard Becker tradicija kultų apibrėžime, jie kultais vadina religinius judėjimus su mažu grupės jausmų arba maža grupės tarpusavio priklausomybe. TTačiau 7 skyriuje aš apibrėžiau kultą kaip naują religinį judėjimą, kuris siūlo pasaulio vaizdą, tradiciją arba tikėjimų rinkinį, kuris reikšmingai nukrypsta nuo tradicinių religinių grupių. Jeigu grupė arba judėjimas neduoda pasaulio vaizdo, kuris adresuoja (imasi) kančios, mirties ir neteisingumo problemų, tai nėra religija ir dėl to nėra kultas ta prasme, kaip mes naudojame tą žodį. Yra socialiniai judėjimai ir organizacijos Jungtinėse Valstijose, kurios adresuoja save į pasaulio vaizdą, transcendenciją arba į galutinį užbaigimą bent iš dalies. Kaip ir nematomos religijos, kurias aptaria Luckmann. Šie požiūriai ir tikėjimai gali veikti šalininkų pasaulio vaizdą ir jų bendrą religingumo būklę. Be to, kai kurie iš šių judėjimų toliau vysto savo gyvenimo perspektyvas ir pagaliau tikrai puoselėja tradicijas ir evoliucionuoja į kultus. Kai kurie yra arčiau tapsmo kultais negu kiti, bet šiuo atveju, pakaks identifikuoti juos bendrai kaip kvazi – religinius judėjimus.

Viena tokia orientacija yra astrologija, tikėjimų sistema pasaulyje dėl neasmeniškų jėgų pasaulyje, kurios giliai įtakoja žmogaus gyvenimą žemėje. Šios jėgos gali būti aiškinamos arba spėjamos analizuojant žvaigždes. Manoma, kad zodiako ženklas, po kuriuo gimęs asmuo reikšmingai įtakoja (arba net apsprendžia) žmogaus asmenybės struktūrą ir žmogaus galvojimo procesus. Astrologija nėra naujas reiškinys, ir jis nėra apribotas jokios ypatingos amžiaus grupės. Astrologija nėra organizuota apie yypatingą žmonių grupę (yra ne bažnyčia), nėra jokios įšventintos dvasininkijos arba kitos sankcionuotos vadovavimo hierarchijos, ir nėra formalios doktrinos. Dar tam tikri principai ir tikėjimai, kurie yra perduodami knygomis ir žodžiu, yra bendri tiems, kas tiki astrologija. Stebėtinai didelis amerikiečių skaičius tiki astrologija. Pagal tyrinėjimą, įvykusį San Franciske (Wuthnow 1976) maždaug 10% respondentų atsakė, jog jie yra “tvirti tikintieji”. Daug kitų seka horoskopus, atspausdintus laikraščiuose, žino savo zodiako ženklą ir asmenų gimusių po šiuo ženklu charakteristikas; ir “pusiau tikintys” astrologija (tai yra jie nėra visiškai naujakrikštai, bet jie pasilieka atviri astrologijai ir tiki, kad turbūt yra kažkas, kas turi galią joje).

Iš tikrųjų, tik 4% šių apklaustųjų San Francisko tyrime buvo tvirti netikeliai. Šiuo atžvilgiu, astrologija yra kartais integruojama į pasaulio įvaizdžius asmenų, kurie yra pagrindinės religinės grupės nariai. Jų religingumas yra tradicinės religijos ir astrologijos sintezė arba mišinys. Kitiems, kurie nėra aktyvūs tradicinėse religinėse grupėse, astrologija gali vaidinti daug svarbesnį vaidmenį, jų bendrame pasaulio vaizde. Vienas tyrinėjimas surado, kad astrologija atrodo, tarnauja kaip alternatyva įprastai religijai, kai kuriems kitiems žmonėms – ypač atstumtiems arba pavergtiems visuomenės nariams: menkai išsilavinusiems, nebaltiesiems, moterims, bedarbiams, turintiems viršsvorį, nevedusiems, ligoniams ir vienišiems (Wuthnow 1976).

Kita forma kvazi – religinio judėjimo labiau susitelkė ties neišgautu žmogaus

galimybių vystymusi. Transcendentinė meditacija, Silva proto valdymas, Mokslalogija (pavadinimai) ir est. yra šio tipo judėjimo pavyzdžiai. Transcendentinė meditacija yra meditacijos technika, kuri turi šiokio tokio panašumo į jogą. Jos advokatai atkakliai tvirtina, jog ji nėra nauja religija, ir tarp praktikuojančiųjų yra žmonių, kurie yra aktyvūs tradicinėse religinėse grupėse, ir tie, kurie yra nereligingi pagal tradicinius kriterijus. Kai kurie asmenys naudoja šią techniką, kaip relaksacijos būdą, kiti stengiasi perimti “kosminę sąmonę”, kuri yra pagrindinis energijos šaltinis Visatoje.

T.M. buvo įsteigta 1960-ųjų pabaigoje iinduso mokytojo Maharishi Mahesh Yogi. Ji apima mantros – žodžio, frazės arba garso, kuris yra duodamas kiekvienam naujokui liaupsinimą. Mantra ne turi būti dalinamasi su kitais, bet liaupsinamas vienas ir koncentruojamasi išimtinai ant jo siūlomo kanalo į vidinę palaimą. T.M. mokytojai teigia, kad tokios socialinės problemos kaip karas, skurdas, nusikalstamumas ir rasizmas išnyktų, jeigu kiekvienas praktikuotų transcendentinę meditaciją. Jie teigia, kad jeigu kiekvienas sutartų (būtų harmonijoje) su kosmine sąmone, tokių problemų neegzistuotų. Žmonės būtų labiau atsipalaidavę ir galėtų atlikti savo kkosminę paskirtį (Needleman 1970). T.M. tvirtina, jog tai nėra religija, bet tiktai meditacijos disciplina. Nors ji buvo įkurta induso lyderio, ji yra naudojama kai kurių krikščionių ir asmenų, nesusijusių su jokia religine grupe. Iš tikrųjų 1972 tyrimai parodė, kad vidutiniškai 44% amerikiečių visuomenės praktikuoja T.M. (Princeton religijos tyrinėjimų centras, 1980). Nors tai apima tik mažą gyventojų dalį, tai tikrai reiškia, kad daug didesnis žmonių skaičius yra įtrauktas į T.M., negu į bet kurį kitą religinį kultą, kuriems skiriama tiek daug dėmesio.

Silva Proto Valdymas, Mokslalogija ir est yra judėjimai, kurie labiau organizuoti ir kurie turi vidinę stratifikacijos sistemą. Visi trys yra susiję su populiaria psichologija ir parapsichologija (tikėjimas į aiškiaregystę, telepatinis bendravimas ir psichinis gydymas), ir visi trys yra bazuojami ant švietimo modelių. “Silva Proto Valdymas” siūlo mokyti žmones “psichinių galių”, nors “Mokslalogija ir est” siūlo padėti žmonėms tapti “švariais” ir nepaprastai padidinti jų žmogiškąjį potencialą. Kuo daugiau kursų žmogus priims, tuo aukščiau žmogus pakils stratifikacinėje grupės sistemoje. Tai, žinoma, didina ssusitarimo įsipareigojimą, nes žmogus daro finansinį investavimą (kursai nėra pigūs) ir pradeda kilti garbingumo ir pagarbos sistemoje grupės viduje (Bain bridge ir Stark 1980, Wallis 1977). Kai kurie stebėtojai mato šiuos judėjimus kaip svarbias biznio įmones (kursai yra realūs įplaukų šaltiniai), kurios parduoda populiarią psichologiją (pagalbos sau produktą). Jie tikrai, atrodo, operuoja ant religijos ir populiarios psichologijos kraštų. Tačiau “Mokslalogija” labai aiškiai pasisako dėl jos pretenzijos būti religiniu judėjimu (Originalus judėjimas, pradėtas Ron Hubbard, buvo vadinamas Dianetics ir aiškinamas kaip mmokslas. 1955 Hubbard perdirbo savo teorijas kaip religiją inkorporuodamas į Founding Church of Scientology (įkuriama Mokslalogijos bažnyčia). Tai turėjo matyt atskirti jo sistemą nuo empirinio tyrinėjimo tam, kad jis negalėtų būti neįrodomas kitų mokslininkų (Bainbridge ir Stark 1980) ir “est” (nustatytas) judėjo vis labiau pareikšto priėjimo kryptimi galutinės tiesos link. (Werner Erhart, įkūrėjas “est”, pradėjo “Scientology”-joje (mokslalogijoje) ir vėliau sukūrė savo paties grupę. Daug “est” mokymų ir daug žargono yra pasiskolinta iš “Scientology”).

Kvazi – religiniai judėjimai aptarti čia yra tiktai iliustracijos didelio skaičiaus tokių judėjimų, kurie siūlo vidinę taiką, galutinį atlikimą, dvasinį išsiplėtimą į “tiesą”dėl žmogaus egzistencijos Meher Baba, Dvasios mokslininkai, Tyrimų asociacija ir Švietimas, Dvasinių Sienų brolija “I Ching” – yra tik keli iš daugelio kitų religinių judėjimų, kuriuos kiekvienas gali tyrinėti. Ar kai kurie iš jų yra iš tikrųjų naujos religijos, gali būti diskutuojama, bet jie tikrai atrodo reprezentuoja dvasiškumo formą, kuri gali įtakoti tradicinį religingumą arba tarnauti kaip alternatyvios religijos forma. Pavyzdžiui, asmuo gali praktikuoti transcendentinę meditaciją, kad atsipalaiduotų, kad pasiektų gilesnio prisilietimo prie savojo vidinio “aš” arba perimtų kosminės energijos šaltinį. Dar, tas asmuo negali šio užsiėmimo laikyti “malda” ir negali atsakyti pozityviai į kitas tradicines religingumo priemones (dogmatiška ortodoksija, bažnyčios lankymas ir t.t.) Taip pat aasmuo, kuris tiki astrologija, negali būti religingas tradiciniais būdais, bet jis arba ji gali turėti pasaulio vaizdą, kuris mėgina paaiškinti įvykių prasmę (arba mažų mažiausiai priežastį). Bet kokie empiriniai religingumo tyrinėjimai, kurie stengiasi paaiškinti paplitusias tendencijas ir tikėjimų modelius ateityje, turi turėti omenyje, kad religingumas nenyksta (silpnėja), bet keičiasi jo forma ir turinys.

Religingumo esmė Amerikoje tikrai atrodo šiek tiek keičiasi. Pasaulio vaizdai amerikiečių, įskaitant ir tuos, kurie aktyvūs tradicinėse religinėse grupėse, pasirodo yra šiek tiek daugiau šio pasaulio (arba pasaulietiniai). Taip pat, atrodo, yra mažiau pasiryžimo pritarti tradicinėms doktrinoms. Tai gali būti religingumo privatizavimo didėjimo ženklu ir sinkretiškų pasaulio vaizdų didėjimo ženklu. Šiuo atžvilgiu mes turime mažai lyginamųjų duomenų iš griežtų apibendrinimų. Prasminės žmonių sistemos, be abejo, visuomet buvo apibūdinamos didelio sinkretizmo, bet dėl televizijos ir kitų masinės informavimo priemonių poreikio didžiajai daliai visuomenės pakitimų, “padėk sau” grupės ir kitos grupės palaikančios savo pačių gyvenimo filosofiją tikriausiai turi daugiau įtakos paprastiems piliečiams, negu ankstesniais laikais. Tai gali būti didesnio individualumo prasmės sistemose priežastimi.

Ar tai yra tendencija, kuri turės negerų pasekmių tam, kad į visuomenę bus žiūrima kaip į visumą. Tendencija gali turėti neigiamą efektą įsteigtoms bažnyčioms, jeigu mažiau žmonių jaučiais įsipareigoję teologijai, kurią tradicinės religijos palaiko, o tai gali sukelti įįsipareigojimų toms organizacijoms mažėjimą. Iš kitos pusės, privatizacija gali duoti kitas kompensuojančios šalpas visuomenei – galbūt netgi religinėms organizacijoms. Pranašystės šiuo atveju yra labai spekuliatyvios. Pastarasis posūkis žemyn tradicinėse religingumo formose gali būti pavyzdžio pradžia (modelio), bet dabar lankomumo lygiai tradicinėse amerikiečių bažnyčiose yra daug aukštesni, negu jie (lygiai) buvo puritonų laikais ir yra aukštesni negu kitų industrializuotų šalių (tautų) šiuolaikiniame pasaulyje. Mano paties interpretacija – religija nėra nykimo fazėje, bet skaitytojai turėtų atsiminti, kad aš vadovaujuos plačiu religijos apibrėžimu. Prasminės sistemos, kurios stengiasi paaiškinti žmonių, įvykių prasmę per pasaulio vaizdą, papročius ir simbolių sistemą, tikriausiai neišnyks. Tačiau tam tikri tradiciniai požiūriai ir tam tikros įsteigtos religinės institucijos gali turėti mažesnę įtaką. Ar skaitytojas mato šį religingumo pasikeitimą kaip religijos nykimą, bus nulemta daugiausiai jo arba jos turimo religijos apibrėžimo.

KITOS (NETRADICINĖS) RELIGINĖS BENDRUOMENĖS LIETUVOJE

Religinės bendruomenės Įkūrimo data Atkūrimo data Registracija

Lietuvos Respublikos Teisingumo ministerijoje Narių skaičius

Baltų tikėjimo bendruomenė „Romuva“ 1930 m. 1992 m. Įregistruota apie 100

Lietuvos bahajų bendruomenė 1999 m. Neregistruota apie 100

Lietuvos evangelikų baptistų bendruomenių sąjunga 1933 m. 1989 m. Įregistruota 1998 m. 508

Kitos baptistų Bažnyčios:

Laisvųjų krikščionių Bažnyčia 1991 m. — Neregistruota apie 160

Baptistų bendruomenė „Geroji Naujiena“ 1991 m. — — 196

Biblijos tyrinėtojų draugija 1993 m. — Įregistruota —

Budistų bendruomenės: 1971-72 m.

Budistų Karma Kagyn sąjunga 1997 m. — Registruojama —

Kauno Kvan Um dzeno mokyklos budistinė bendruomenė 1990 m. — Įregistruota 1991 m. 23

Didesnės malonės evangeliška Bažnyčia 1997 m. — Įregistruota 1998 m. —

Evangelijos Bažnyčia 1997 m. — Įregistruota —

Lietuvos Jehovos liudytojų religinė bendrija 1934

m. — Įregistruota 1993 m. Perregistruota 1997 m. apie 2,2 tūkst.

Tarptautinė Krišnos sąmonės organizacija 1980 m. — Registruojamos atskiros bendruomenės —

Lietuvos jungtinė metodistų Bažnyčia XIX-XX a. sandūroje 1995 m. Įregistruota 1997 m. apie 220

Lietuvos Naujoji apaštalų Bažnyčia 1902 m. 1991 m. Įregistruota 5,6 tūkst.

Osho meditacijos centras 1994 m. Neregistruota 100

Pastarųjų dienų šventųjų Jėzaus Kristaus Bažnyčia („Mormonai“) 1993 m. — Įregistruotos atskiros bendruomenės apie 450

Pilnos Evangelijos Bažnyčios:

„Tikėjimo žodis“ 1988 m. — Įregistruota 1991 m. 2048

„Tiesos žodis“ 1991 m. — Įregistruota apie 500

Lietuvos evangelinio tikėjimo krikščionių sąjunga (sekmininkai) 1911 m. 1989 m. Įregistruota 1991 m. 1003

Septintos dienos adventistų Bažnyčios Lietuvos misijos laukas 1918 m. 1994 m. Įregistruota 1996 m. apie 1 tūkst.

Susivienijimo Bažnyčia 1992 m. — Neregistruota —

GYVENTOJAI PAGAL TIKYBĄ

(Gyventojų ir būstų 2001 metų vvisuotinio surašymo duomenys)

Religija Gyventojų skaičius

Iš viso 3483972

Romos katalikų 2752447

Stačiatikių (ortodoksų) 141821

Sentikių 27073

Evangelikų liuteronų 19637

Evangelikų reformatų 7082

Jehovos liudytojų 3512

Musulmonų sunitų 2860

Visos (pilnos) evangelijos Bažnyčios 2207

Sekmininkų 1307

Judėjų 1272

Baltų tikėjimo 1270

Baptistų (ir laisvųjų bažnyčių) 1249

Septintos dienos adventistų 547

Naujosios apaštalų Bažnyčios 436

Budistų 408

Graikų apeigų katalikų (unitų) 364

Krišnos sąmonės judėjimo 265

Karaimų 258

Metodistų 211

Pastarųjų dienų šventųjų Jėzaus Kristaus Bažnyčios (mormonų) 197

Šri Satja Sai Babos organizacijos 107

Nedenominacinės krikščioniškos Bažnyčios 75

Kristaus bažnyčios 52

Bahajų bendruomenių 31

Armėnų Apaštališkosios Bažnyčios 30

Scientologijos bažnyčios 15

Ošo meditacijos centrų 12

Suvienijimo judėjimo 4

Nurodė evangelikas, protestantas 660

Nurodė krikščionis 275

Kitų tikybų 515

Netikintis 239

Nė vienai 331087

Nenurodė 186447